Учение о предопределении в трудах святителя Феофана Затворника

Как понять слова апостола Павла: «Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8: 30)? В чем заблуждались Кальвин, Лютер и даже блаженный Августин, говоря о предопределении к аду и раю? Об этом писал в своих трудах святитель Феофан Затворник.

Ибо кого Он предузнал,
тем и предопределил быть подобными
образу Сына Своего.

(Рим. 8: 29)

Благодать Бога и воля человека

В 2015 году исполнилось 200 лет со дня рождения великого учителя Русской Церкви , замечательного подвижника, одного из самых ярких и влиятельных духовных писателей XIX века святителя Феофана Затворника. Святитель был богословом не в узком смысле этого слова, не теоретиком кабинетной учености, а говорил открытым, доступным для всех языком, не понижая при этом догматическую точность и истинность излагаемого учения. Богословская комиссия Петербургской духовной академии отметила, что он был богословом, нашедшим «такие точные формулы, каких православная отечественная догматика доселе не имела» .

Особое значение труды святителя приобретают в XXI веке, в период возрождения Русской Церкви, православной культуры и христианской жизни в России. В своих работах святитель Феофан затрагивает в том числе вопросы, с которыми приходится сталкиваться сегодня при катехизации людей с уже сложившимися религиозными взглядами под влиянием околоцерковных или неправославных учений. Одной из таких трудных тем является вопрос о предопределении Божием , которое «есть сочетание воедино Божественной благодати и человеческой воли, благодати Божией, которая призывает, и воли человеческой, которая следует призыванию» , простираемое на все человечество, «о существовании которого свидетельствует Священное Писание, неправильным пониманием которого увлекаются многие в гибельную пропасть заблуждения» .

Сегодня обращаются к Православию в том числе люди, которые ранее увлекались протестантским вероучением, при этом «для многих понятие “кальвинист” практически тождественно определению “человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения”» .

Не разрешив для себя правильно вопрос о соотношении благодати и свободы, такие люди (неожиданно для других) выражают крайне неверные мысли о предопределении . Именно поэтому при катехизации данной теме необходимо уделить особое внимание. При этом важно понимать причины и суть преодолеваемого заблуждения. Священномученик Ириней Лионский, указывая на значение подготовленности и компетенции для опровержения лжеименного знания, пишет: «Предшественники мои, и притом гораздо лучше меня, не могли, однако, удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не знали их учения» . Вместе с тем в процессе катехизации важно последовательно и правильно раскрыть положительное учение веры в соответствии с разумом Святой Православной Церкви. Поэтому преодоление ошибочных взглядов уклоняющихся от истины людей, согласно святителю Феофану, состоит «в объективном, беспристрастном изучении их заблуждений и – главное – в твердом знании православной веры» .

Преуспел в миру – спасешься?

Рассмотрим причины и суть упомянутого заблуждения. Действительно, швейцарский теолог позднего периода Реформации Жан Кальвин, приобретший столь значимый авторитет в Европе, что стал именоваться «женевским папой», характеризует предопределение как «вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим – вечное проклятие» . (О безусловной предустановленной заданности жизни и, следовательно, спасения или погибели человека учили также основоположник Реформации Мартин Лютер и другой деятель швейцарской Реформации Ульрих Цвингли .)

Кальвин считал, что Бог «предписывает одним вечную жизнь, а другим – вечное проклятие»

Причем в рамках кальвинизма о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию: избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни , и достижение материального благополучия стало считаться очень важным признаком близости человека ко спасению .

В развитии своего учения о предестинации Кальвин, рассматривая библейскую историю, утверждает, что даже грехопадение Адама произошло не в результате попущения Богом, а по Его абсолютному предопределению, и с тех пор огромное количество людей, включая детей, направляются Богом в ад . Сам Кальвин этот пункт своего учения назвал «ужасающим установлением» , настаивая, что Бог не просто допускает, но желает и повелевает, дабы погибли все нечестивцы, не предопределенные ко спасению. В своем компендиуме веры «Наставление в христианской жизни» женевский реформатор утверждает:

«Некоторые говорят здесь о различии между “волей” и “попущением”, утверждая, что нечестивцы погибнут потому, что Бог попускает это, но не потому, что желает. Но почему Он попускает, если не потому, что желает? Утверждение, что Бог лишь допустил, но не повелел, чтобы человек погиб, само по себе неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии хотел бы видеть свое высшее и самое благородное создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым» ; «Когда спрашивают, почему Бог так сделал, надо отвечать: потому что Он этого пожелал» .

Очевидно, согласно данной точке зрения на предопределение , «сам человек… остается лишь пассивным зрителем собственного спасения либо осуждения» , у него исчезает духовно-нравственная ответственность за свои поступки, поскольку важнейшим атрибутом ответственности является свобода человека. «Если все поступки людей необходимы и неизбежны как предопределенные Самим Богом, – справедливо замечает проф. Т. Буткевич, – то как же можно возлагать ответственность за них на людей. Если необходимы все действия, как добрые, так и злые; если одни люди предопределены Богом ко спасению, а другие – к вечному осуждению, то очевидно, что виновником зла, господствующего в мире, является только один Бог» . Если Бог Сам предопределил падение человека в силу Своего желания, зачем при этом Он приносит Своего Единородного Сына в жертву умилостивления? Известный православный экзегет проф. Η. Глубоковский, поясняя данный вопрос, подчеркивает: «Благовестник судьбу погибающих вовсе не приписывает предопределению Божественному и скорее оттеняет их личную виновность» .

В самом деле, свобода есть свойство богообразности человека, и «вопрос об отношении благодати к человеческой природе и свободе есть вопрос о самом существе Церкви» (Е.Трубецкой) . Интересно отметить, что богословские взгляды Кальвина исследователями истории Реформации возводятся к блаженному Августину, епископу Иппонскому. Так, Х. Генри Митер, профессор библеистики Кальвин-колледжа, в своей работе «Основные идеи кальвинизма» отмечает: «Богословские взгляды Кальвина и других деятелей Реформации рассматриваются как возрождение августинианства… Но именно Кальвин в Новое время систематизировал подобные взгляды и обосновал их практическое применение» . Сам Жан Кальвин, рассуждая о предопределении, прямо пишет в своем исповедании: «Я без всяких сомнений вместе со святым Августином исповедую, что воля Божия есть необходимость для всех вещей и что всё, что Бог постановил и чего пожелал, неизбежно происходит» .

В связи с этим необходимо затронуть некоторые положения учения блаженного Августина, на которого ссылается женевский реформатор и который, безусловно, оказал большое влияние на развитие богословской мысли на Западе.

Августин: человек не способен любить Бога

В своем труде «Историческое учение об отцах Церкви» святитель Филарет Черниговский, рассматривая учение блаженного Августина, отмечает: «Полагаясь на собственный опыт трудного перерождения благодатью, дыша чувством благоговения перед благодатью, он увлечен был чувством далее надлежащего. Таким образом, как обличитель Пелагия, Августин, без сомнения, великий учитель Церкви, но, защищая Истину, он сам не совсем и не всегда был верен Истине» .

В изложении вероучения Иппонский епископ исходит из того, что человечество призвано восполнить отпавших от Бога ангелов (возможно, даже большим числом):

«Творцу и Промыслителю вселенной было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели, те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству. Другое же разумное творение, человечество, погибавшее во грехах и бедствиях, как наследственных, так и собственных, должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнить убыль в сонме ангелов, образовавшуюся со времени диавольского разорения. Ибо воскресающим святым обещано, что они будут равны ангелам Божиим (Лк. 20: 36). Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан или, может быть, будет владеть даже большим количеством» .

Однако, согласно взглядам блаженного Августина, после грехопадения человек не способен сам освободиться от пут зла, греха и порока и не имеет даже свободной воли любить Бога. Так, в одном из своих писем блаженный Августин указывает: «Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога» . Первородный грех является причиной совершенной неспособности человека к добру. Непосредственно желание добра в человеке возможно только по всемогущему действию Божией благодати, «благодать же есть следствие самого предопределения» , которая направляет волю человека, в силу своего превосходства над ней:

«Когда Бог хочет, чтобы произошло то, что не может произойти иначе, кроме как по человеческому желанию, то сердца людей склоняются к желанию этого (1 Цар. 10: 26; 1 Пар. 12: 18). Причем склоняет их Тот, Кто дивным образом производит и желание, и совершение» .

Августин считает, что свободная воля человека в деле спасения не играет существенной роли, и проецирует свой личный опыт на все человечество

Строгий аскет и ревностный христианин, блаженный Августин после эпохи бурной молодости , испытав всю тяжесть борьбы с овладевающими страстями , убедился на опыте своей жизни, что «ни философия языческая, ни даже учение христианское без особой внутренне-действующей силы Божией не могут привести его ко спасению» . В развитии этих мыслей он приходит к выводу, что свободная воля человека в деле спасения не играет какой-либо существенной роли, при этом латинский мыслитель проецирует свой личный опыт на все человечество. Важнейшим в учении блаженного Августина является положение, что при всеобщем повреждении человеческой природы достигается спасение единственно непреодолимым действием благодати Божией .

Рассматривая апостольские слова о Боге, «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2: 4), блаженный Августин отвергает буквальное их понимание, утверждая, что Бог хочет спасти лишь предопределенных, ибо если хотел бы спасти всех, тогда все и обретали бы спасение. Он пишет:

«Апостол весьма справедливо заметил о Боге: “Который хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2: 4). Но так как гораздо большая часть людей не спасается, то кажется, что желание Бога не исполняется и что именно человеческая воля ограничивает волю Божию. Ведь когда спрашивают, почему не все спасаются, обыкновенно отвечают: “Потому что сами не желают этого”. О детях, конечно, так нельзя сказать: им не свойственно ни желать, ни не желать. Ибо, хотя при крещении они порой и сопротивляются, однако мы говорим, что они спасаются, и не желая. Но в Евангелии Господь, обличая нечестивый город, говорит яснее: “Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!” (Мф. 13: 37), как будто воля Божия была превышена волей человеческой и, вследствие сопротивления слабейших, Сильнейший не смог сделать того, что желал. И где же то всемогущество, коим на небе и на земле Он сделал все, что захотел, если хотел собрать детей Иерусалима и не сделал? Не верите ли, что Иерусалим не захотел, чтобы дети его были собраны Им, но и при его нежелании Он собрал тех детей его, каких захотел, потому что “на небе и на земле” Он не то чтобы одно захотел и сделал, другое же захотел и не сделал, но “творит все, что хочет” (Пс. 113:11)» .

Таким образом, блаженный Августин возводит спасение людей к желанию и определению Самого Бога относительно избранных, вполне отрицая желание Творца спасти всех людей. «Хуже того, – замечает иеромонах Серафим (Роуз), – логическая последовательность в его мысли доводит блаженного Августина до того, что он учит даже (хотя в немногих местах) об “отрицательном” предопределении – предопределении к вечному осуждению, что совершенно чуждо Писанию. Он ясно говорит о “категории людей, которые предопределены к погибели”» , исповедуя, таким образом, крайнее учение о двойном предопределении. Согласно этому, Бог сотворил тех, чью гибель Он предвидел затем, «чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество. Человеческая история служит для этого ареной, на которой “два сообщества людей” предопределены: одно – вечно царствовать с Богом, а другое – подвергнуться вечному страданию с диаволом. Но двойное предопределение относится не только к граду Божию и граду земному, но и к отдельным людям. Одни предопределены к вечной жизни, другие – к вечной смерти, и среди последних – младенцы, умершие без Крещения. Поэтому “учение о двойном предопределении к небу и к аду имеет… последнее слово в богословии Августина”. Это неизбежное следствие его взгляда на Бога Творца как на самовластного Бога благодати» .

При этом парадоксально Бог не определяет свершение зла, Он не хочет, чтобы ангелы согрешили или первые люди в Раю нарушили данную им заповедь, но, в соответствии с учением блаженного Августина, те сами этого пожелали: «когда ангелы и люди согрешили, то есть совершили не то, что Он хотел, но что хотели сами» . Человек изначально был сотворен Богом способным не грешить и не умирать, хотя не неспособным грешить и умирать. Адам «жил в Раю как хотел до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог. Жил безо всякого недостатка, имея в своей власти жить так всегда» , и, утверждает блаженный Августин: «не грех принадлежит Богу, а суд» .

Из сочинений латинского богослова видно, что «он создал теорию о том, как Божественное действие достигает своей цели без согласия человека… то есть теорию самовластно действующей благодати» , и основывает предопределение не на предузнании Божием, но, по замечанию святителя Филарета Черниговского, «чтобы быть верным своей мысли о природе человеческой, ему надлежало допустить предопределение безусловное» . Таким образом, предопределение в учении блаженного Августина имеет безусловный характер, то есть не опирается на предведение Богом грядущих судеб, как это он сам и поясняет:

«Предузнание без предопределения существовать может. Ведь Бог по предопределению предузнает то, что Сам собирается сделать. Поэтому сказано: “Сотворивший будущее” (Исаия, 45; по Септ.). Однако предузнать Он может также то, что Сам не делает, как, например, любые грехи… Поэтому предопределение Божие, относящееся ко благу, является, как я сказал, приготовлением благодати, благодать же есть следствие самого предопределения… Он не говорит: предсказать; не говорит: предузнать – ибо и чужие дела Он может предсказывать и предузнавать, – но сказал: “силен и исполнить”, – значит, не чужие дела, но Свои» .

Согласно взглядам крупнейшего представителя западной патристики, предопределенные, в силу всемогущего Божественного желания, уже не могут лишиться спасения: «в системе блаженного Августина… предопределенные ко спасению могут совращаться с пути и проводить дурную жизнь, но благодать может всегда направить их на путь спасения. Они не могут погибнуть: рано или поздно, но благодать приведет их ко спасению» .

Бог не только желает нам спасения, но и спасает

Теме предопределения Божия посвящали свои труды многие выдающиеся мыслители христианского времени, затрагивает эту тему и святитель Феофан (Говоров), излагая суть предмета согласно учению Восточной Церкви. Причиной падения ангелов и первозданных людей было не лишающее свободы предвечное предопределение, но злоупотребление произволением, которым одарены эти создания. Тем не менее, и ангелы, и люди после падения оставлены в бытии и не выводятся из цепи творения по действию благодати, определенному от века, поясняет Вышенский Затворник:

«Сия благодать вошла в планы миробытия. Ангелы пали и оставлены в падении, по крайнему упорству их во зле и Богопротивлении. Если бы все они пали, выпало бы звено это из цепи творения и система миробытия расстроилась бы. Но как не все пали, а часть, то звено их осталось и гармония мира пребывала нерушимою. Человек создан один с женою, чтоб народить все количество лиц, имевших составлять человеческое звено в системе миробытия. Когда он пал, звено это выпало и мир терял свой строй. Как звено это необходимо в строе мира, то надлежало, или предав смерти, как определено, падших, создать новых родоначальников, или этим доставить надежный способ восстановления в первый чин. Поелику падение совершилось не вследствие, скажем так, неудачности первого творения, а потому, что тварная свобода, особенно же свобода духа, физически соединенного с телом, совмещала в себе возможность падения, то, начав повторять творение, пришлось бы, может быть, повторять его без конца. Посему премудрость Божия, беспредельною благостию водимая, судила иначе устроить падшим способ восстания» .

Раскрывая православное вероучение, святитель Феофан особое внимание обращает на ту истину, что Бог не хочет падения и погибели кого бы то ни было и для отпавшего от истины человечества установил единый путь ко спасению в Господе Иисусе Христе, всем желая и подавая таким образом спасение.

«Бог – “Спаситель” наш не потому только, что желает спасения, но потому, что устроил образ спасения и всех спасающихся спасает сим образом, деятельно им вспомоществуя воспользоваться им. Желающий всем спасения, Бог желает, чтоб все пришли в познание истины о спасении, именно что оно только в Господе Иисусе Христе. Это есть неотложное условие спасения» .

В изъяснении Вышенским Затворником Священного Писания, там, «где необходимо, толкование ведется вместе с апологией против понимания их инославными вероисповеданиями» . В комментарии на известные слова апостольского послания он повторяет, что Бог желает спасения не избранным лишь и определенным этим избранничеством, почему и именуется у апостола Спасителем всех . Открыв для каждого блаженный путь к достижению спасения и подавая необходимые благодатные средства для следования по этому пути, Господь призывает всех воспользоваться этим бесценным даром:

«Бог не только хочет спастися всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый и сильный спасти всякого»

«“Бог есть Спаситель всех человеков”, – потому что “всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти” (1 Тим. 2: 4) – и не только хочет спастися всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый и всегда сильный спасти всякого, кто ни захочет воспользоваться им» .

Раскрывая суть православного учения, святитель Феофан поясняет, что, желая и подавая всем спасение, Бог оставляет каждому свободу добровольного избрания благой части, не действуя насильно против желания самого человека:

«Бог Спаситель хощет всем спастися. Чего же ради не все спасены и не все спасаются? – Того ради, что Бог, хотящий всем спастися, не всемогущею Своею силою содевает спасение их, но, устроив и предложив всем дивный и единственный образ спасения, хочет, чтобы все спасались, самоохотно приступая к сему образу спасения и разумно пользуясь им» ; «Весь этот путь есть путь свободного, разумного произволения, коему сопутствует благодать, утверждая движения его» .

Господь призывает всех, но не все отвечают на этот призыв, как говорит об этом Сам Спаситель: «Много званых, но мало избранных» (Лк. 14: 24). Всемилостивый Бог не хочет лишения спасения кого бы то ни было, но гибнущие, отвергая благодать, сами обрекают себя на духовную смерть. Царство же обретают верные, приявшие дарованные от Бога благодатные средства и живущие законом духа и веры.

«Не все спасаются, потому что не все внимают слову истины, не все склоняются на него, не все следуют ему – словом, не все хотят» ; «Спасительное Божие хотение, спасительная Божия сила и спасительное Божие устроение (экономия спасения) простираются на всех и для спасения всех довлетельны; но на деле спасаются или делаются причастными сих спасительностей только верные, то есть только уверовавшие в благовестие и по принятии благодати живущие в духе веры. Так что Бог, и всегда желающий и всегда сильный спасти всех, в действительности Спаситель есть только верных» .

Согласно православной сотериологии, Бог спасает человека, но не без самого человека, ибо не нарушает волеизъявления людей. Однако, если бы в деле спасения все зависело единственно от Бога, – поясняет святитель Феофан, – тогда бы, безусловно, не было погибающих и все обретали спасение:

«Бог никого не неволит спастися, а предлагает на выбор и только того, кто изберет спасение, спасает. Если б не требовалось наше произволение, Бог всех в одно мгновение сделал бы спасенными, ибо всем хощет спастися. Да тогда и совсем не было бы погибающих» ; «Если бы все зависело от Бога, то в одно мгновение все стали бы святы. Одно мгновение Божие – и все бы изменились. Но таков уж закон, что человеку надо самому восхотеть и взыскать – и тогда благодать уж не бросит его, лишь бы только он пребыл верен ей» .

Благовестие явлено всему миру, но не все люди следуют Божиему призванию, и даже последовавшие, то есть призванные, – замечает святитель Феофан, – не все хорошо пользуются свободой на «узком пути» ко спасению, не все сохраняют преданность, тогда как избранные до конца пребывают верными:

«Зовутся все; но из званных не все последуют званию – не все делаются призванными. Призванным следует назвать того, который уже принял Евангелие и уверовал. Но и в этом числе не все избранные , не все предопределенные к сообразию с Сыном в праве и в славе. Ибо многие не остаются верными званию и или в вере погрешают, или в жизни “храмлют на обе плесне” (3 Цар. 18: 21). А избранные и предуставленные пребывают верными до конца» .

Не каждый, услышав благодатный призыв, вступает на путь спасения, и не каждый пришедший здесь в Церковь Божию достигает блаженной цели, но, согласно Слову Божию, лишь верный до смерти (Откр. 2: 10), почему при том, что Господь именуется Спасителем всех , ибо всех призывает ко спасению, обретают Царство лишь некоторые – избранничество это определяется не благодатью только, но и стремлением самого человека:

«Одни из них суть предопределенные ко спасению и славе, а другие не предопределенные. И если сие необходимо различать, необходимо положить различие между призванием и призванием. Избранные и предуставленные особенным образом проходят акт призвания, хотя слово призвания всех оглашает одинаково. Начавшись здесь, сие различие избранников продолжается потом и во всех последующих актах на пути спасения, или к Богу приближения, и доводит их до блаженного конца. В чем именно сия разность, определить нельзя; но не в одной благодати, сопровождающей слово призвания, а и в настроении и удобоприемлемости призываемых, кои суть дело их произволения» .

Безусловно, домостроительство нашего спасения есть великая тайна, но спасение это прямо связано с нашим желанием и решением, а не свершается машинально помимо воли людей:

«Ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека» ; «В благодатном возбуждении дается ему (грешнику. – Авт. ) вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе как уже изведанное, ведомое и ощущаемое. Весы равны, в руках человека полная свобода действий» .

В православном учении о спасении, таким образом, особое внимание уделяется необходимости намеренного волевого усилия со стороны верующего: «Царство Небесное силою берется, – говорит Спаситель, – и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11: 12), – в этом делании от спасающегося требуется высшее напряжение сил. Невозможно стяжание Царства без всецелого сознательного устремления самого человека, поскольку, согласно святоотеческому слову, где нет произволения, там нет добродетели . «В свободе дана человеку некоторая независимость, – поясняет Вышенский Затворник, – но не с тем, чтобы он своевольничал, а чтобы свободно подчинил себя воле Божией. Добровольное подчинение свободы воле Божией есть единое истинное и единственно блаженное употребление свободы» . Успех на пути ко спасению является плодом свободного подвига на протяжении всей жизни христианина, вступившего на это поприще. Подробно раскрывая суть начала духовной жизни, святитель Феофан указывает на то, что ожидается от каждого лица для его благодатного возрождения:

«Что именно ожидается от нас. Ожидается, чтобы мы 1) сознали присутствие в себе дара благодати; 2) уразумели драгоценность ее для нас, столь великую, что она дороже жизни, так что без нее и жизнь не жизнь; 3) возжелали всем желанием усвоить себе сию благодать, а себя – ей или, что то же, проникнуться ею во всем своем естестве, просветиться и освятиться; 4) решились самым делом достигнуть сего и затем 5) привели сию решимость в исполнение, оставя все или отрешив сердце свое от всего и все его предав вседействию Божией благодати. Когда совершатся в нас сии пять актов, тогда полагается начало внутреннему перерождению нашему, после которого, если неослабно будем продолжать действовать в том же духе, внутреннее перерождение и озарение будут возрастать – быстро или медленно, судя по нашему труду, а главное – по самозабвению и самоотвержению» .

Войти в число предопределенных

В учении Восточной Церкви утверждается необходимость соработничества (синергии) Божественной благодати и человеческой свободы, так как только в единстве согласия человека с волей Божией и добровольном следовании по пути спасения достигается обретение Царства теми, кто «ищет благодати и свободно покоряется ей» . Самодеятельно человек не способен достичь совершенства и спасения, так как не обладает необходимыми для этого силами, и лишь при содействии Божием это становится возможным и осуществимым. Действительное обновление человека, таким образом, совершается в неразрывном взаимодействии с благодатью Божией. При этом и просвещающее, и спасающее действие благодати не лишает значения человеческой свободы и необходимости самоопределения:

«Жизнь истинно христианская устрояется взаимно – благодатию и своим желанием и свободою, так что благодать, без свободного склонения воли, ничего не сделает с нами, ни свое желание, без укрепления благодатию, не может иметь ни в чем успеха. Обе они сходятся в одном деле устроения христианского жития; а что в каждом деле принадлежит благодати и что – своему желанию, это до тонкости различить трудно, да и нужды нет. Ведайте, что благодать никогда не насилует свободного произволения и никогда не оставляет его одного, без своей помощи, когда оно того достойно, имеет в том нужду и просит о том» .

Здание духовной жизни созидается на основании возрождающего действия благодати и деятельной решимости верующего, «напряжение сил человека является условием их благодатного укрепления совместного с ним действия благодати, но условием опять лишь, так сказать, логическим, а не временно предшествующим. Это видно из тех слов епископа Феофана, которыми категорически утверждается совместно-нераздельный характер действования свободы и благодати» . Отношение предопределения к Божественному предведению указывается в апостольском послании следующими словами: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8: 29–30). Комментируя это послание апостола Павла, неверное осмысление которого явилось основанием для ложного учения о предопределении, святитель Феофан поясняет , что православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения судеб людей , никогда не отвергает свободную волю человека и его сознательное участие в своем спасении. Предопределение есть непостижимое действие безначального Бога, и оно определяется гармонией предвечных Божественных свойств и совершенств . Всеведующий Бог предвидит и в соответствии с этим предопределяет. Обладая ведением всего сущего, Бог знает прошлое, настоящее, будущее как единое целое, а как ведает, так и определяет тому быть. В силу этого причиной предопределения являются свободные действия человека, не ограниченные предузнанием Божиим, так как свой личный выбор реализует сам человек. Бог же, предвидя результат этого выбора и последующие действия, согласно этому определяет, то есть само предопределение является логическим следствием свободных деяний человека, а не наоборот:

«Он (Бог. – Авт. ) ведает и начало, и продолжение, и конец всего сущего и бывающего – ведает и последнее свое определение участи каждого, как и всего человеческого рода; ведает, кого коснется Его последнее “придите” и кого коснется “отъидите”. А как ведает, так и определяет тому быть. Но как, ведая наперед, Он предведает, так и, определяя наперед, предопределяет. И поелику ведение или предведение Божие отнюдь истинно и верно, то и определение Его неизменно. Но, касаясь свободных тварей, оно не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений. Свободные действия Бог предвидит как свободные, видит все течение свободного лица и общий итог всех его деяний. И, видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся. Ибо не просто предопределяет, но предопределяет, предуведав. Мы определяем человека, что хорош или худ, видя дела его, пред нами им наделанные. И Бог предопределяет по делам же – но делам предвиденным, так, как бы они уже были сделаны. Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение – следствие свободных дел» .

Бог, – поясняет святитель Феофан, – в силу этого предведения предопределяет избранным быть таковыми и соответственно этому воспринять часть в вечности. «Предопределение Божие обнимает и временное, и вечное. Апостол указывает, к чему предопределены предуведенные, именно – к тому, чтоб им “сообразным быти образу Сына Его”» .

Этими двумя сходящимися воедино действиями – предведением и предопределением – исчерпывается предвечное предначертание Божие о спасаемых людях. Все сказанное выше относится к каждому. Спасение, согласно православному учению, – замечает святитель Феофан, – есть действие свободно-нравственное, хотя и возможное только с помощью благодати Божией. Всякий призван Богом, и каждому желающему возможно быть в числе предопределенных:

«Бог предвидел, чего возжелаем мы и к чему будем стремиться, и соответственно тому положил определение о нас. Следовательно, все дело в нашем настроении. Блюди доброе настроение – и попадешь в избранники предуставленные… Напряги усилие и ревнование – и завоюешь себе избрание. Впрочем, сие-то и означает, что ты из предуставленных избранников, ибо неизбранник не станет ревновать» .

Таким образом, для возрождения человек сам должен неотступно устремляться к Источнику спасения, в случае же падения спешить подняться через покаяние, чтобы не лишиться своего призвания, ибо благодать не самодействующая сила, отчужденно принуждающая людей к добродетели.

«Пребудь верен и благословляй Бога, призвавшего тебя к сообразию с Сыном Его помимо тебя. Если пребудешь так до конца, то не сомневайся, что и там сретит тебя беспредельная милость Божия. Если и падешь, не падай в отчаяние, а спеши покаянием опять стать в чин, из коего испал, подобно Петру. Если и многократно падешь, вставай, веруя, что, вставши, ты опять вступаешь в сонм призванных по предуставлению. Только нераскаянные грешники и ожесточенные неверы могут быть исключены из сего сонма, но и то не решительно. Разбойник уже на кресте, в последние минуты жизни, был схвачен и взят Сыном Божиим в рай» .

По подытоживающему и точному высказыванию архимандрита Сергия (Страгородского), впоследствии Патриарха Московского и всея Руси, «весьма поучительно, говорим мы, познакомиться с раскрытием этой стороны в сочинениях… преосвященного Феофана, так глубоко проникнутого отеческим учением… По представлению преосвященного Феофана, внутреннюю сущность таинственного обновления человека составляет его добровольное и окончательное определение себя на угождение Богу. “Это решение, – говорит преосвященный Феофан, – есть главный момент в деле обращения”. Как видим, преосвященный Феофан в этом описании истинного содержания догматических понятий, касающихся вопроса о спасении, совершенно правильно выражает учение святых отцов Церкви» , – в отличие от инославной схоластики, учащей о «самодвижной праведности, которая водворяется в человеке и начинает в нем действовать помимо и даже почти вопреки его сознанию и воле» .

Богатство не свидетельствует о предопределении ко спасению, как и скорби не указывают на обратное

Важно также отметить, что, согласно Вышенскому Затворнику, внешняя успешность, богатство, безусловно, не свидетельствуют о предопределении человека ко спасению, как и скорби не указывают об обратном определении .

«Все случающееся с ними (с верными. – Авт. ), даже самое прискорбное, (Бог. – Авт. ) обращает им во благо, – пишет святитель Феофан, – …терпение уже и потому требует поддержки, что не скоро получается чаемое – пресветлое и преблаженное; но нужда такой поддержки премного увеличивается от того, что внешнее положение сих ждущих крайне прискорбно… Бог же, видя, как они всецело Ему себя предают и тем свидетельствуют великую к Нему любовь, устрояет их жизнь так, что все встречающееся с ними обращается им во благо, благо духовное, то есть в очищение сердца, в укрепление доброго нрава, в случае самопожертвования Господа ради, высоко ценимые правдою Божиею и уготовляющие неоцененное воздаяние. Как естественно отсюда заключение: итак, не смущайтесь, встречая скорби, и не ослабляйте уповательного настроения вашего!» .

Вместе с тем Вышинский Затворник указывает, что успех и удобства этого мира могут даже более увести от Бога, чем скорбь и теснота: «Разве прелести мира не сильны к тому же? Даже не более ли они отводят от Бога и верности Ему?» .

Таково учение о предопределении Божием, глубокое знание которого в полном согласии с учением Православной Церкви показал в своих трудах святитель Феофан Затворник, ставшее камнем преткновения для сторонников ложного представления о предестинации как безусловной предустановленности в жизни каждого человека.

Предестинация (лат. praedestinatio, от prae – пред , прежде и destinare – определять , назначать ) – предопределение.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. С. 409.

Там же. С. 410.

Там же. С. 404.

Ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение. См.: Васечко В.Н. Сравнительное богословие. С. 50.

Иларион (Алфеев), епископ. Православие. Т. I. Издательство Сретенского монастыря, 2008. С. 535.

Буткевич Т., протоиерей. Зло, его сущность и происхождение: В 2 т. Т. 2. Киев, 2007. С. 49.

Глубоковский Н.Н. Учение святого апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // Христианское чтение. СПб., 1904. № 7. С. 30.

Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. 162.

Внутри кальвинистов вскоре произошло разделение на инфралапсариев и супралапсариев, первые из которых предполагали, что Бог решил избрание достойных лишь со времени предвиденного им грехопадения; супралапсарии же считали грехопадение заключенным в предрешении Божием. «Супралапсарии и инфралапсарии – два направления в кальвинизме, различавшиеся толкованием учения о предопределении. Согласно инфралапсариям, Бог принял решение спасти одну часть человечества без всякой заслуги со стороны этих людей и осудить другую без всякой вины только после падения Адама (infra lapsum). Супралапсарии же считали, что божественное решение об осуждении одних и спасении других существовало извечно, так что само падение Адама Бог предвидел (supra lapsum) и предопределил». – Лейбниц Г.В. Описание и глубокий анализ своей жизни и обращения блаж. Августин дает в первых девяти главах «Исповеди».

«Августин проникнут убеждением, что с первых дней младенчества и до той минуты, когда благодать коснулась его, все его поступки были выражением его греховности… Так, вся прошедшая жизнь представляется Августину одним сплошным оскорблением Бога, временем мрака, греха, неведения и похоти, когда сами попытки противиться греху были тщетны и не приводили ни к чему, потому что, пробуя встать, он неизменно падал и опускался глубже в засасывающую тину порока». – Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С. 183–184.

Сергий (Страгородский), архимандрит. Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1887. № 2. Ч. 1. С. 447.

«Но, несмотря на то, что природа человека искажена и испорчена, она не полностью повреждена. Бог, говорит блаж. Августин, не полностью изъял Свои милости, иначе мы просто перестали бы существовать». – Армстронг Артур Х. Истоки христианского богословия: Введение в античную философию. СПб., 2006. С. 236.

Формирование учения о соотношении благодати и свободы вплоть до утверждения теории самовластного действия благодати происходит во взглядах блаж. Августина поэтапно. См.: Фокин А.Р. Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и Божественной благодати в спасении (по сочинениям 386–397 гг.) // Августин, блаженный. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 8–40.

Августин, блаженный. Творения: В 4-х т. Т. 2: Теологические трактаты. СПб.; Киев, 2000. С. 58.

Seraphim (Rose), hierom. The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1983. P. 18.

Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции. М., 2007. С. 284.

Феофан Затворник, святитель. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 535.

Там же. С. 536.

Феофан Затворник, святитель. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. Цит. по: Журнал Московской Патриархии. 1980. № 3. С. 67.

Феофан Затворник, святитель. Путь ко спасению. Цит. по: Хондзинский Павел, протоиерей. Учение святителя Феофана о благодати и «чистой любви» в контексте идей блаженного Августина // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2012. Вып. 6 (44). С. 26.

«Бог насильно не влечет нас, Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добры свободно. Душа, как царица над самой собою и свободная в своих действиях, не всегда покоряется Богу, а Он не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо где нет произволения, там нет и добродетели. Надобно убедить душу, чтобы по своей воле она сделалась доброю». – Иоанн Златоуст , святитель. Беседа на слова: «И видехом славу Его…» (Ин. 1: 14) // Христианское чтение. 1835. Ч. 2. С. 33.

Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. М., 2002. С. 52.

Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. С. 125.

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995. С. 149.

Феофан, святитель. Письма о христианской жизни. М., 2007. С. 190–191.

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. СПб., 1907. С. 12.

«Избегая всякой полемики с западными толкованиями отрицательного направления, святитель предлагает лишь полное вероучение и нравоучение в Послании апостола Павла. С положительной стороны изъясняет текст по разуму Святой Православной Церкви, обращает большое внимание на назидание читателей». – Крутиков И.А. Святитель Феофан, Затворник и подвижник Вышенской пустыни. М., 1905. С. 145.

Преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели». – ТИПВ. 2. 30.

Свт. Григорий Палама о предопределении Божием: «Предопределение и Божественное воление и предведение и сосуществуют извечно вместе с сущностью Бога, и являются безначальными и нетварными. Но ничто из этого не есть сущность Божия, как сказано выше. И все это настолько отстоит от того, чтобы быть ему сущностью Божией, что и великий Василий в “Антирритиках” предведение Божие о чем-либо называет не имеющим начала, но [имеющим] окончание, когда предузнанное достигнет [своего осуществления]». (Против Евномия, 4 // PG. 29. 680 B). – Григорий Палама, святитель. Трактаты (Патристика: тексты и исследования). Краснодар, 2007. С. 47.

Феофан Затворник, святитель. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 531–532.

Там же. С. 532.

Там же. С. 537–538.

Там же. С. 537.

Сергий (Страгородский), архиепископ. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 184.

Там же. С. 197.

В «Послании Восточных Патриархов о православной вере» от 1723 г. против ложного понимания предопределения говорится: «Веруем, что Всеблагой Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он не восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, “Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины” (1 Тим. 2: 4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то поэтому одних предопределил к славе, а других осудил… Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием… Верить таким образом, учить и мыслить мы не дерзнем никогда… и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных». – Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. С. 148–151.

Феофан Затворник, святитель. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 526–527.

Предопределение - представление, распространяемое представителями религиозных монотеистических учений, согласно которому деятельность и судьба людей всецело определяются волей Бога. Центральное место это представление занимает в религиозной философии истории. В частности, в христианской философии Августина оно выступает в форме провиденциализма как предопределенности пути и конечной цели истории - к эсхатологическому «Царству Божию». Такое представление стало основой всей средневековой церковной христианской истории и продолжало оказывать свое влияние и в дальнейшем. Острые дискуссии вокруг идеи П. возникли в христианстве, как и в др. религиях, в связи с решением проблемы о свободе воли и ответственности человека. Если деятельность и судьба человека полностью предопределены божественной волей, он не несет никакой ответственности за свои поступки. В таком случае он не может быть обвинен в грехах, и, следовательно, защитники идеи об абсолютной предопределенности подрывают моральные устои общества. С др. стороны, сторонники свободы воли слишком многое предоставляют произволу личности и тем самым покушаются на прерогативы религии и на те же моральные устои. Особо острая полемика между защитниками противоположных взглядов на П. возникла в период религиозной Реформации. Такие вожди Реформации, как М. Лютер и особенно Ж. Кальвин, выступили против засилья римско-католической церкви, ее торговли индульгенциями и др. злоупотреблений духовенства. Они заявляли, что спасение человека может быть достигнуто только верой, которая даруется ему Богом, и поэтому защищали идею об абсолютном П. В этой связи они не только не проводили никакого различия между духовенством и мирянами, но считали, что служение Богу может быть достигнуто не столько соблюдением церковных обрядов и ритуалов, сколько мирскими делами и заботами (справедливостью, экономным ведением хозяйства, накоплением добра, бережливостью и т.п.). Возникшая на этих принципах протестантская мораль способствовала, как известно, формированию первоначального накопления капитала.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

Предопределение – в религ. системах мышления исходящая от воли божества детерминированность этич. поведения человека и отсюда – его "спасения" или "осуждения" в вечности (греч. προορισμός, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с т. зр. последоват. монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей бога, всякая монотеистич. теология по необходимости должна считаться с идеей П. (ср. религ. фатализм ислама, образ ветхозаветной "Книги жизни" с именами избранников Яхве, Исх. XXXII, Пс. XIX, 29; Дан. XII, 1 и т.п.). При этом концепция П. вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без к-рого невозможна религ. этика.

В истории христианства полемика вокруг П. была обусловлена не столько потребностями устранения логич. противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религ. психологии: с одной стороны, индивидуалистич. и иррационалистич. переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности богу, с другой – догматич. рационализма церкви, строящей свои обещания спасения на юридич. понятиях "заслуги", к-рую верующий приобретает через повиновение церкви, и "награды", к-рую она может ему гарантировать.

Мотив П. в Евангелиях имеет преим. оптимистич. характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (см., напр., Матф. XX, 23, Иоанн X, 29). Религ. аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на "тех, кто от природы сродни небесам", и "тех, кто от природы сродни плоти" (см. G. Quispel, An unknown fragment of the Acts of Andrew, в кн.: Vigiliae Christianae, t. 10, 1956, p.129–48).Спекулятивную разработку идеи П. дают Послания Павла (Рим. VIII, 28–30; Эф. 3–14 и, особенно, Тим. II,1,9), связывая ее с новой концепцией благодати (χάρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоят. нравств. усилий человека ("Что ты имеешь, чего бы ты не получил?" – Коринф. I, 4, 7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистич. оценки нормального состояния человека К необходимости благодати, к-рая выводит его из тождества самому себе и тем "спасает"; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом божества. Формула Августина "дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь" (da, quod iubes et iube quod vis) ("Исповедь", Х, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского "подвижничества", оно реставрировало нек-рые черты антич. героизма (человек самостоят. усилием восходит к божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церк. инстанциями, полемика не прекратилась и в 5–6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство – Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи П. Проблематика индивидуалистич. религ. переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церк. "таинств". Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универс. "спасения", в рамках к-рой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного П. заведомо не оставалось места.

Вост. церковь, над к-рой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие "П." понятием "предвидения" (πρόγνωσις) бога и тем сводит на нет тенденцию этич. иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на ср.-век. Запад, – Иоанн Дамаскин: "бог все предвидит, но не все предопределяет". Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении бога спасти всех (но бее логич. вывода о том, что все действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 – ок. 865) обновить учение о П. в форме доктрины "двойного" П. (gemina praedestinatio – не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эриугены учение о "простом" П. (simplex praedestinatio – только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатонич.духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистич. оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме П. с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавентура предпочитает давать формулировки об "изначальной любви" (praedilectio) бога как об истинной причине моральных достижений человека. Фома Аквинский также учит о любви бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеч. воли с божеств. благодатью. Схоластика избегает проблемы П. к осуждению.

Религ. индивидуализм Реформации обусловил повыш. интерес к проблеме предопределения Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религ. психологизма, оценивая католич. концепцию "заслуги" как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Кальвин, отчетливо выразивший бурж. содержание Реформации: он доводит учение о "двойном" П. до тезиса, согласно к-рому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. На связь доктрины Кальвина с действительностью эпохи "первоначального накопления" указывал Энгельс: "Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих" (Энгельс Ф., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 308). Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиц. жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феод. патриархальности в отношениях между людьми сухой бурж. деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голл. реформатора Я. Арминия (1560– 1609), но была официально принята на синоде в Дорте 1618–19 и на Вестминстерской ассамблее 1643.

Православие реагировало на протестантские доктрины П., продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католич. контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о П.); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Молина (1535–1600) решился до конца заменить идею П. учением об "условном знании" бога (scientia condicionata) о готовности праведников свободно сотрудничать с ним; это знание и дает божеству возможность "заранее" награждать достойных. Тем самым понятия заслуги и награды были универсализированы, что отвечало механич. духу контрреформац. религиозности. Совр. католич. теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистич. понимание П.: многие среди них настаивают на том, что человек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках совр. неосхоластики продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием П.

Отношение либерального протестантизма конца 19 – нач. 20 вв. к проблеме П. было двойственным: идеализируя августиновский религ. психологизм, он критически относился к "наркотическим" (выражение А. Гарнака) элементам последнего, т.е. прежде всего к пессимистич. концепции П. Более последовательна в своей реставрации архаич. суровости раннего протестантизма совр. "неоортодоксия" в ее германско-швейцарском (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман) и англо-саксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абс. иррациональности и притом индивидуальной неповторимости "экзистенциальных" взаимоотношений бога и человека (по словам К. Барта, "отношение именно этого человека к именно этому богу есть для меня сразу и тема библии, и сумма философии"), "неоортодоксия" с логич. необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию П.

Будучи специфич. продуктом религ. мировоззрения, понятие "П." служило в истории философии логич. моделью для постановки таких важных общефилос. проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т.п.

Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, М., 1955, с. 114–115; Friеhоff С., Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin, Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou-Lagrange, La prédestination des saints et la grâce, P., 1936; Hygren G., Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, Gött., 1956; Rabeneck J., Grundzüge der Prädestinationslehre Molinas, "Scholastik", 1956, 31. Juli, S. 351–69.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960-1970.

Предопределение (греч. προορισμός, лат. praedestinati или praedeterminatio) - в религиозных системах мышления исходящая от воли Божества детерминированность этического поведения человека и отсюда - его “спасения” или “осуждения” в вечности. Поскольку с точки зрения последовательного монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей предопределения (ср. религиозный фатализм ислама, образ ветхозаветной “Книги жизни” с именами избранников Яхве - Исх 32: 32-33; Пс 68:29; Дан 12:1 и др.). При этом концепция предопределения вступает в противоречие с учением о свободе ваял и ответственности человека за его вину, без которого невозможна религиозная этика.

В истории христианства полемика вокруг предопределения была обусловлена не столько потребностями устранения логических противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религиозной психологии: с одной стороны, индивидуалистические и иррационалистические переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности Богу, с другой - догматический рационализм церкви, строящей свои обещания спасения на юридических понятиях “заслуги”, которую верующий приобретает через повиновение церкви, и “награды”, которую она может ему гарантировать. Мотив предопределения в Евангелиях имеет преимущественно оптимистический характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (напр., Мф 20: 23, Ин 10: 29). Религиозный аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на “тех, кто от природы сродни небесам” и “тех, кто от природы сродни плоти” (Quispel G. An unknown fragment of the Acts of Andrew,- Vigiliae Chnstianae, 1.10,1956, p. 129-48). Спекулятивную разработку идеи предопределения дают Послания ап. Павла (Рим 8: 28-30; Εφ 1: 3-14 и, особенно, 2Тим 1: 9), связывая ее с новой концепцией благодати (χάρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоятельных нравственных усилий человека (“Что ты имеешь, чего бы не получил?” - 1Кор 4:7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости благодати, которая выводит его из тождества самому себе и тем “спасает”; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволением Божества. Формула Августина “дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь” (da, quod iubes et uibe quod vis) (“Исповедь”, X, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского “подвижничества”, оно реставрировало некоторые черты античного героизма (человек самостоятельным усилием восходит к Божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церковными инстанциями, полемика не прекратилась и в 5-6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство - Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи предопределения. Проблематика индивидуалистического религиозного переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церковных “таинств”. Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универсального “спасения”, в рамках которой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного предопределения заведомо не оставалось места.

Восточная церковь, над которой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие “предопределение” понятием “предвидение” (πρόγνοσις) Бога и тем сводит на нет тенденцию этического иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на средневековый Запад, - Иоанн Дамаскчн: “Бог все предвидит, но не все предопределяет”. Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении Бога спасти всех (но без вывода о том, чтовсе действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 - ок. 865) обновить учение о предопределении в форме доктрины “двойного” предопределения (gemina praedestinatio - не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эраугены учение о “простом” предопределении (simplex praedestinatio - только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатоническом духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистическому оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме предопределения с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавептура предпочитает давать формулировки об “изначальной любви” (praedilectio) Бога как об истинной причине моральных достижений человека. Φα””β Аквинскш также учит о любви Бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеческой воли с божественной благодатью. Схоластика избегает проблемы предопределения к осуждению.

Религиозный индивидуализм Реформации обусловил повышенный интерес к проблеме предопределения. М. Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религиозного психологизма, оценивая католическую концепцию “заслуги” как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Ж. Кальвин, отчетливо выразивший буржуазное содержание Реформации; он доводит учение о “двойном” предопределении до тезиса, согласно которому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиционной жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феодальной патриархальности в отношениях между людьми сухой буржуазной деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голландского реформатора Я. Армшия, но была официально принята на синоде вДорте (1618-19) и на Вестминстерской ассамблее (1643).

Православие реагировало на протестантские доктрины предопределения, продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле Бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католическая контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о предопределении); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Малина решился до конца заменить идею предопределения учением об “условном знании” Бога (scientia condicionata), о готовности праведников свободно сотрудничать с Ним; это знание и дает Божеству возможность “заранее” награждать достойных. Тем самым понятия заслуга и награды были уннверсализированы, что отвечало механическому духу контрреформационной религиозности. Современные католические теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистическое понимание предопределения: многие среди них настаивают на том, чточеловек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках современной пеосхоласишкя продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием предопределения.

Отношение либерального протестантизма кон. 19 - нач. 20 в. к проблеме предопределения было двойственным: идеализируя августиновский религиозный психологизм, он критически относился к “наркотическим” (выражение А. Гаршгка) элементам последнего, т. е. прежде всего к пессимистической концепции предопределения. Более последовательна в своей реставрации архаической суровости раннего протестантизма современная “неоортодоксия” в ее германо-швейцарском (К. Борт, Э. Брукнер) и англосаксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абсолютной иррациональности и притом индивидуальной неповторимости “экзистенциальных” взаимоотношений Бога и человека (по словам К. Барта, “отношение именно этого человека к именно этому Богу есть для меня сразу и тема Библии, и сумма философии”), “неоортодоксия” с логической необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию предопределения.

Будучи специфическим продуктом религиозного мировоззрения, понятие “предопределение” служило в истории философии логической моделью для постановки таких важных об щефилософских проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т. п.

Лит.: FriehoffC. Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin. Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou- Lagrange R. La predestination des saints et la grâce. P., 1836; Hygren G. Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. Gott., 1956; Rabeneck J, Grundzüge der Prädestinationslehre Molinas.- “Scholastik”, 1956, 31 Juli, S. 351-69.

С. С. Аверинцев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправдания, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатского богословия, имеющую большое значение для его политических и социальных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием, которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.

Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Для многих понятие «кальвинист» практически тождественно определению «человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения». Каким же образом концепция милости, которая для Лютера означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, особенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.

Цвингли о Божественном суверенитете

Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с августа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь полностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как «Pestlied» («Чумная песнь»), который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь отсутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел:

Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным.

Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божественной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из этого опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу.

Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с «праведностью Божией» были столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно, внимание Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную экзистенциальную сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академическим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в основном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богословие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютного Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди «De providentia» («О Провидении»). Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему самкраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в «De providentia». Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако представляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подкреплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впоследствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.

Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера основной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульминацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.

Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр. 59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его методов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли, то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего своего служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, однако, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разрабатывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Однако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что многочисленные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разрабатывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.

Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по существу, гуманистической. Характер использования им Писания является глубоко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политические взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм отвергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, подводя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его результатом явилось то, что «в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей». Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, определялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является основным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.

Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы реформ был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой «Комментарий об истинной и ложной религии». Цвингли обрушился на две идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ - идею о «свободной воле» (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвингли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которого истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в 1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера «De servo arbitrio» («О рабстве воли»), в которой была подвергнута критике доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на человеческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что привело к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сторонниками.

Кальвин о предопределении

В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопределения. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предопределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени подходило для преобразования в более строгие логические структуры, определяемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослеживать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к «Наставлениям в христианской вере» 1559 года. Как будет указано ниже (стр. 162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематизацию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и крайне желательные.

Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее полное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформацию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д"Этапле (Стапуленсиса). К 1533 г., однако, он занял более радикальную позицию. 2 ноября 1533 г. ректор парижского университета Никола Коп произнес речь, посвященную началу нового учебного года, в которой он намекнул на - несколько важных тем, ассоциировавшихся с лютеранской Реформацией. Несмотря на то, что эти намеки были очень осторожными и чередовались с ланегириками в адрес традиционного католического богословия, речь вызвала скандал. Ректор и Кальвин, который, вероятно, принимал участие в составлении речи, вынуждены были бежать из Парижа. Где же и каким образом, стал молодой гуманист реформатором?

Вопрос о дате и природе обращения Кальвина волновал многие поколения исследователей его наследия, хотя эти исследования дали невероятно мало конкретных результатов. Общепризнанно, что Кальвин перешел от мягких гуманистических взглядов на Реформацию к более радикальной платформе в конце 1533 г. или начале 1534 г., но почему - мы знаем. Кальвин описывает свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не располагаем богатством автобиографических подробностей Лютера. Тем не менее ясно, что Кальвин приписывает свое обращение Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан «папским суевериям», и лишь действие Божие смогло освободить его. Он утверждает, что Бог «усмирил его сердце и привел его к подчинению». Вновь мы встречаем тот же акцент, характерный для Реформации: бессилие человечества и всемогущество Божие. Именно эти идеи связаны и развиты в доктрине предопределения Кальвина.

Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при сравнении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине.

Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин использует термин «предопределение» в значении выморочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества.

Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является «вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим». Одной из центральный функций этой доктрины является подчеркивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, который недостойны такой привилегии. Для Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных людей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается, независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лютера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для Кальвина милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей, несмотря на их заслуги. Хотя Лютер и Кальвин отстаивают Божию милость с несколько разных точек зрения, своими взглядами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же принцип.

Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, она стала ядром позднего реформатского богословия благодаря влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. Начиная с ок. 1570 г. тема «избранности» стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Израиля. Точно так, как когда-то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал реформатские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и политическую функцию, которой она не обладала при Кальвине.

Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге «Наставлений в христианской вере» издания 1559 г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536 г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения. Начиная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема.

Рассмотрение Кальвином «способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит» предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления (см. стр. 114–115), Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в результате нее. Таким образом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осуществления.

Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является загадкой для многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд вопросов в следующей последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского определения взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, похоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность.

Кальвин придает подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21-24 третьей книги в дальнейшем III. XXI-XXIV). Предопределение определяется как «вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие» (HI. xxi. 5). Предопределение должно внушать нам чувство благоговения. «Dectum horribile» (Ill. xxiii. 7) не является «ужасным повелением», как может предать дословный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это «внушающее благоговение» или «ужасающее» повеление.

Само местонахождение рассуждений Кальвина о предопределении в «Наставлениях» издания 1559 г. является знаменательным. Оно следует за его изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения великих тем этой доктрины, таких, как оправдание верой, Кальвин обращается к рассмотрению таинственной и озадачивающей категории «предопределения». С логической точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому анализу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания человека и, следовательно, его последующего оправдания и освящения. И все же Кальвин отказывается подчиниться канонам такой логики. Почему же?

Для Кальвина предопределение должно рассматриваться в его правильном контексте. Оно является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного откровения (I. ii. 2; III. xxi. 12). Однако она была открыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан с самим Иисусом Христом, Который является «зеркалом, в котором мы можем узреть факт нашего избрания» (III. xxiv. 5). Контекст связан с силой евангельского призыва. Почему случается так, что одни люди откликаются на христианское Евангелие, а другие - нет? Следует ли это отнести за счет некоего бессилия, присущей неадекватности этого Евангелия? Или есть другая причина этих различий в отклике?

Будучи далеким от сухих, абстрактных богословских умосозерцаний, кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов. Некоторые верят Евангелию, а некоторые - нет. Первичной функцией доктрины предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит отклик у одних, но не находит его у других. Она является объяснением ex post facto своеобразия человеческих откликов на благодать. Предестинарианизм Кальвина следует рассматривать как апостериорное отражение данных человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто, априорно выводимое на основании составленной заранее идеи о Божественном всемогуществе. Вера в предопределение не является сама по себе частью веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта.

Опыт указывает, что Бог не оказывает влияния на каждое человеческое сердце (III. xxiv. l5). Почему так происходит? Является ли это следствием какого-либо недостатка со стороны Бога? Или что-то мешает Евангелию обратить каждого человека? В свете Писания Кальвин чувствует себя в состоянии отрицать возможность какой-либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих откликов на Евангелие отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божий, а другим - отвергнуть их. «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим - вечное проклятие» (III. xxi. 5).

Доктрина предопределения

Следует подчеркнуть, что это не является богословским нововведением. Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Как мы уже видели, «современная августинианская школа» (schola Augustiniana moderna) в лице таких своих представителей, как Григорий Риминийский, также учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим - вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности. Действительно, вполне возможно, что Кальвин сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением.

Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой - либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть поднесен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования.

Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от традиционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или рациональности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолютной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными, и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком. Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд с позднесредневековым пониманием этого спорного вопроса, и особенно с «via moderna» и «schola Augustiniana moderna» в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находящееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне закона в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности (III. xxiii. 2). Эти краткие утверждения отражают одну из наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина с позднесредневековой волюнтаристской традицией.

В конце Кальвин утверждает, что предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Божиих (III. xxi. 1). Нам не дано знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Некоторые исследователи утверждают, что эта позиция может отражать влияние позднесредневековых дискуссий об «абсолютной власти Божией (potentia Dei absolute) «, согласно которой Прихотливый или Произвольно Действующий Бог свободен делать все, что Он пожелает, без необходимости оправдывать Свои действия. Это предположение, однако, основано на непонимании роли диалектических взаимоотношений между двумя властями Божиими - абсолютной и предопределенной - в позднесредневековой богословской мысли. Бог свободен выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внешним соображениям и Создатель будет подчиняться Своему созданию. Тем не менее. Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость, которые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоречие (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).

Будучи далеко не центральным аспектом богословской системы Кальвина (если вообще можно употребить это слово), предопределение является, таким образом, вспомогательной доктриной, объясняющей загадочный аспект последствий провозглашения Евангелия благодати. Однако по мере того, как последователи Кальвина стремились развить и переоформить его мысли в свете новых интеллектуальных направлений, неизбежно (если можно найти оправдание этому потенциально предестинарному стилю) должны были произойти изменения в предложенной им структуре христианского богословия.

Предопределение в позднем кальвинизме

Как было сказано выше, не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений, а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространенным после его смерти.

В этот период получил импульс новый интерес к методу систематизации, т. е. систематической организации и последовательному выводу идей. Реформатские богословы столкнулись с необходимостью отстаивать свои идеи против как лютеранских, так и римо-католических оппонентов. Аристотелианство, к которому сам Кальвин относился с некоторой подозрительностью, теперь рассматривалось как союзник. Стало чрезвычайно важно продемонстрировать внутреннюю состоятельность и последовательность кальвинизма. Вследствие этого многие кальвинистские авторы обратились к Аристотелю в надежде найти в его сочинениях о методе намеки на то, как придать их богословию более твердое рациональное основание.

Можно указать на четыре характеристики этого нового подхода к богословию:

1. Человеческому разуму принадлежит основная роль в исследовании и защите христианского богословия.

2. Христианское богословие было представлено в виде логически состоятельной, рационально защитимой системы, выведенной из силлогистических умозаключений, основанных на известных аксиомах. Иными словами, богословие начиналось с первых принципов, на основании которых выводились его доктрины.

3. Считалось, что богословие должно основываться на аристотеливской философии, в частности, на его взглядах на природу метода; позднереформатских авторов лучше назвать философскими, а не библейскими, богословами.

4. Считалось, что богословие должно разрабатывать метафизические и умозрительные вопросы, особенно связанные с природой Бога, Его волей для человечества и творения и, прежде всего, с доктриной предопределения.

Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвины и вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т. е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов, а затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т. е. его метод был дедуктивным и синтетическим).

Какие же общие принципы использовал Беза в качестве отправных точек для своей богословской систематизации? Ответом на этот вопрос является то, что он основывал свою систему на Божественных повелениях об избрании, т. е. на Божественном решении избрать одних людей для спасения, а других для осуждения. Все остальное Беза рассматривает как последствия этих решений. Таким образом, доктрина предопределения получила статус управляющего принципа.

Можно указать на одно важное следствие этого принципа: доктрину «ограниченного примирения» или «частного искупления» (термин «примирение» часто используется по отношению к благам, явившимся в следствии смерти Христа). Рассмотрим следующий вопрос. За кого умер Христос? Традиционным ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако, хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога.

Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинарного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его последователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утверждения, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо не оказала влияния на их судьбу.

Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме.

Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес к идее об избрании. Исследуя характерные идеи «via moderna» (стр. 99-102), мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея стала приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Реформатской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Израиль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с Богом.

«Завет милости» провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало общество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии, - Пуританство - представляет особый интерес. Чувство «богоизбранности» усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую «землю обетованную» - Америку. Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгляды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из европейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и «завета благодати».

В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века «избрание» означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей. Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей - реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

Доктрина благодати и Реформация

«Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церкви». Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформаторы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он искажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинская доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной верой, была «articulus stantis et cadentis ecclesiae» («статьей, на которой стоит или падает Церковь»). Если и были мелкие и не очень мелкие различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати, то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологическими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для реформаторов и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христианскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу, допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христианской Церкви. Средневековая Церковь лишилась «христианского» статуса, что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь утвердить Евангелие.

Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, которая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благодать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверждая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким образом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.

Для дальнейшего чтения

О доктрине предопределения в целом , см.:

Timothy George (Тимоти Джордж), «The Theology of the Reformers» (Богословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.

Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли , см.:

G. R-Potter (Г. Р. Поттер), «Zwingli» (Цвингли) (Cambridge, 1976).

W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).

Развитие доктрины в поздней реформатской мысли , см.:

Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), «Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins» (Христос и Божественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Перкинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)

Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина , см.:

William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), «John Calvin: A Sixteenth Century Portrait» (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford, 1989).

Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), «A Life of John Calvin» (Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).

T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), «John Calvin» (Иоанн Кальвин) (London, 1976).

Richard Staufffer (Ричард Штауффер), «Calvin» (Кальвин), in «International Calvinism 1541-1715», ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.

Francois Wendel (Франсуа Вендель), «Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought» (Кальвин: Происхождение и развитие его религиозной мысли) (New York, 1963).

Примечания:

Id="note_06_001">

Id="note_06_002">

Id="note_06_003">

Id="note_06_004">

Id="note_06_005">

Id="note_06_006">

Id="note_06_007">

>

Глава 7. Возвращение к писанию

Id="note_07_001">

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

Id="note_07_002">

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d"apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

Id="note_07_003">

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

Id="note_07_004">

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

Id="note_07_005">

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

Id="note_07_006">

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

Id="note_07_007">

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

Id="note_07_008">

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

Id="note_07_009">

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

Id="note_07_010">

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

Id="note_07_011">

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 - 37; особенно pp. 6-9

Id="note_07_012">

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

Id="note_07_013">

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

Id="note_07_014">

Id="note_07_015">

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

Id="note_07_016">

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

>

Id="note_08_001">

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

Id="note_08_002">

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther"s Theology of the Cross: Martin Luther"s Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

Id="note_08_003">

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord"s Supper in Luther"s Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

Id="note_08_004">

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

Id="note_08_005">

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli"s Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

Id="note_08_006">

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

Id="note_08_007">

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

Id="note_08_008">

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

>

Id="note_09_001">

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

Id="note_09_002">

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

Id="note_09_003">

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

Id="note_09_004">

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

Id="note_09_005">

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

Id="note_09_006">

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

>

Глава 10. Политическая мысль реформации

Id="note_10_001">

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 - 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

Id="note_10_002">

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

Id="note_10_003">

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther"s Zwei - Reiche - Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

Id="note_10_004">

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther"s Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

Id="note_10_005">

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

Id="note_10_006">

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

Id="note_10_007">

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

Id="note_10_008">

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

Id="note_10_009">

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU"s Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 - 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli"s Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 - 310.

Id="note_10_010">

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

Id="note_10_011">

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 - 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

Id="note_10_012">

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

Id="note_10_013">

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

Id="note_10_014">

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

>

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

Id="note_11_001">

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin"s Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d"histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

Id="note_11_002">

2. Franziska Conrad, «Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Id="note_06_001">

1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 86-106.

2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж. МакСорли), «Luther - Right от Wrong» («Лютер - прав или неправ») (Minneapolis, 1969).

3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа на День всех святых вызывала сомнения, новые рукописные свидетельства указывают на его участие. См. Jean Rott, «Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop», in «Regards contemporains sur Jean Calvin « (Paris, 1966), pp. 28-43.

4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, «A Life of John Calvin» («Жизнеописание Иоанна Кальвина») (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.

5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий см.: в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.

6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick Collinson (Патрик Коллинсон), «England and International Calvinism, 1558-1640» («Англия и международный кальвинизм в 1558-1640 гг. «), in «International Calvinism. 1541-1715». ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и Л. Биллингтон), «Calvinism in Colonial North America» («Кальвинизм в колониальной Северной Америке»), in «International Calvinism», ed. Prestwich, pp. 257-83.

7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

(Предведение Божие )

Предопределение есть предведение Божие и предуготовление благодеяний Божиих , которыми непреложно спасаются все спасаемые, избрание к благодати и славе, предопределение есть сочетание воедино божественной благодати и человеческой воли, благодати Божией, которая призывает, и воли человеческой, которая следует призыванию
(Св. Илия Минятий ).

Св. Феофан Затворник:

Сими двумя действиями - предведением и предопределением, сходящимися воедино, исчерпывается предвечное предначертание Божие о спасаемых.

Православное исповедание:

"Предведение, предопределение и промысл различаются в Боге по своим действиям . Промысл относится к творению. Но предведение и предопределение были в Боге прежде бытия мира, хотя и различны между собой. Предведение есть одно ведение будущего , без определения его в частности, то есть оно не определяет существования той или другой вещи. А предопределение есть определение частное, то есть оно и определяет, что должно быть. Но определяет только добро, а не зло , ибо если бы оно определяло и зло, то это было бы противно естественному свойству Божию - благости.

Итак, справедливо можно сказать, по нашему представлению, что предведение в Боге предшествует, за ним следует предопределение , а после творения возникает и промысл о сотворенном. Этому учит апостол: "Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего... А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим. 8, 29-30). Впрочем, эти слова должно относить только к человеку, поскольку прочие творения (кроме ангелов, находящихся в твердом и неизменном состоянии) не подлежат предопределению, так как не имеют свободы, а потому в них не может быть никакого греха. И все, что они делают, делают по природе, и потому ни наказываются, ни награждаются".

Преп. Иоанн Дамаскин:

Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость.

Мир Вам, Март!

Эта тема является весьма интересной.

Предопределение (лат. praedestinatio)- богословская категория, выражающая религиозное представление об исходящей от воли Бога детерминированности морального поведения человека и соответственно его спасения или осуждения после земной жизни. (лат. praedeterminatio, иногда praedestinatio) – религиозное представление об исходящей от воли Бога предустановленности событий истории и человеческой жизни. Предварительная заданность жизни человека, его спасения или осуждения в вечности волей Бога. Идея предопределения имеет особое значение в монотеистических религиях, поскольку с точки зрения монотеизма всё существующее определяется волей Бога (в том числе и зло), поэтому проблема предопределения соприкасается в проблемой Теодицеи. Рядоположенные понятия: предведение, провидение, судьба, промысел – с одной стороны; самоопределение, спонтанность воли, свобода человека – с другой стороны. Предопределение - одно из основных религиозных понятий, включающих в себя противопоставление абсолютной воли Бога и свободы человека.

Св. Писание говорит о предопределении в разных контекстах. Во-первых, о предопределении в мире природы и истории. Предопределение как замысел, или план Творца, согласно которому в мире происходят все события. Во-вторых, о предопределении в духовном мире - участь падших ангелов. В-третьих, предопределена судьба каждого человека и всего человечества в целом. «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» ( .16). В-четвертых, о Христе: «От века Он был предопределен принести Себя в жертву» ().Греч. глагол προορίζω (предопределять) появляется только в Новом Завете: один раз в Деян. (4:28), пять раз у Павла ( ; ; ); в русском переводе он два раза передается глаголом «предназначать» - ( .7; .11). Существительное «предопределение» нигде не употребляется, однако встречаются термины: «замысел», «изволение» (πρόθησις, βουλή), предведение (πρόγνωσις), напр.: «избранные по предведению Бога Отца» ( .1); избрание (έхλογή) - «Бог от начала... избрал» ( .13). В Библии нет разработанного учения о предопределении. Однако у ап.Павла это действие Божие является важным элементом его понимания замысла Творца. Ап. Павел пишет: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» ( .12). Этот антиномичный стих указывает направление, в котором и будет развиваться в истории богословская концепция предопределения.

Идея предопределения тесно связана с доктриной спасения, т.е. с вопросом о том, каким образом человек участвует в своем спасении - с помощью своей воли (добрые дела) или только принимая Божественную благодать. Идея абсолютного предопределения впервые появляется у блаж. Августина как реакция против пелагианства, дававшего человеческой свободе такое широкое значение, при котором не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Божества. Сам Августин сопровождал своё учение о предопределении различными смягчительными оговорками. Основным текстом Августина о предопределении считается «О предопределении святых». Блаженный Августин полагал, что первородный грех в корне извратил духовные силы человека, что зло неодолимо для него без помощи Божией. Августин пришел к убеждению, что в деле спасения свободная воля человека не играет существенной или даже вообще какой-либо роли. Свободной воли у человека после грехопадения в строгом смысле вообще не существует. Спасение же совершается исключительно всемогущим действием божественной благодати. Августин опровергал главный тезис полупелагианцев, что человек обретает веру в сотрудничестве с Богом. Такое понимание веры для Августина означало то, что человек присваивает себе то, что принадлежит Богу. Тот, кто хочет выступать «соработником Бога», принижает благодать Божью, желая заслужить ее. Вера есть дар Божий. А если человек не способен сам уверовать, то Бог Сам должен избрать, кому дать веру и кого спасти. А значит, избрание не обусловлено ничем, что Бог мог предвидеть в человеке, ничем, кроме воли Божией. С точки зрения Августина избрание состоит не в том, что Бог предвидел, кто откликнется на евангельский призыв, и тех предопределил ко спасению, а в том, что Бог предопределил неспособных уверовать грешников к тому, чтобы дать им веру и тем самым спасти их.

Пелагианская ересь названа по имени своего основателя монаха Пелагия родом из Британии. Возникла в конце IV в. Пораженный распущенностью нравов, Пелагий написал ряд сочинений, где утверждал, что неодолимого греха не существует. Пелагианцы проповедовали свободу воли и выбора, преуменьшая тем самым роль Божественной благодати, то есть фактически отвергали участие Бога в нравственном совершенствовании человека. Отрицали божественное предопределение. Считали, что первородный грех не может иметь принципиального значения для человеческого рода, ибо является личным делом самого Адама, поэтому грехопадение не до конца извратило положительные качества человека и, таким образом, природа человека не является изначально грешной. Пелагианство вызвало в V в. большие споры на Западе.

На Карфагенском Соборе 418 года были приняты 8 правил "против ереси Пелагия и Целестия" (правила 123-130 в "Книге правил святых Апостолов, святых Соборов Вселенских и поместных, и святых отец"), и пелагианство было окончательно признано ересью. Однако споры о соотношении человеческой воли и благодати не прекратились. В 20-е годы V в. в Южной Галлии, в Марселе появилось так называемое Полупелагианство - учение о благодати и свободе, примыкающее скорее не к Пелагию, а к учителям церкви до Августина, и приближающееся к православному. Полупелагианство особенно распространялось среди монахов, для которых вопрос стяжания благодати при помощи личной аскезы стоял более чем актуально. Представителями этого учения были преп. Викентий Леринский и Иоанн Кассиан, который учил, что Божественное предопределение одних к спасению, других к погибели основывается не на безусловной воле Божией, а на Божественном предведении, примут люди благодать или нет, т.е. Бог избирает людей ко спасению на основании предузнанной веры. Тем самым Иоанн Кассиан предпринял попытку занять позицию между Августином и Пелагием. Полупелагианцы утверждали, что для первоначального акта веры благодать не нужна. Первородный грех ухудшил изначальную природу человека, но не настолько, чтобы он не мог желать и не мог быть способным после падения делать добро. В то же время полупелгианцы не допускали, чтобы человек мог спастись без благодати. Благодать сообщается человеку только в том случае, когда он прилагает максимальные усилия для того, чтобы стать достойным ее. Такое учение придавало монашеству особый статус, особенно в аспекте его аскетической практики.

По сути, это учение представляет собой православное учение о синергии, 13-е собеседование преп. Кассиана считается классическим его выражением. В последние десятилетия V века полупелагианство было представлено в лице наиболее выдающегося учителя Южной Галлии, Фавста из Риеца, который одинаково восставал как против Пелагия, так и против опасных заблуждений учения о предопределении Августина. Фавст в своем учении еще менее зависит от Августина, чем Кассиан. Он учил о том, что в вере как знании и стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей деятельность создает истинные заслуги. Вера как первичная заслуга. Полупелагианство было признано правильным на соборе в Арле в 475 г., но на соборе в Оранже в 529 г., одновременно с утверждением учения Августина, полупелагианство было определено как материальная ересь, т.е. неумышленное заблуждение в важных вопросах веры. Одобрение со стороны папы Бонифация II увеличило авторитет постановлений собора в Оранже, с которыми считался и Тридентский собор. Выдвинутые там пункты согласуются с учением Августина, но ясное учение о предопределении отсутствует (предопределение к греху отвергается и предается анафеме), также не отведено достаточно места внутреннему процессу, совершаемому благодатью, который у Августина больше всего подчеркивался.