Экзистенциальная философия, по Шестову, - это прежде всего утверждение существования в его единичном, индивидуальном, случайном и свободном проявлении. Шестов неустанно во многих своих трудах отвергает заповедь Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать». По его мнению, при следовании этой заповеди «нужно отказаться от мира и того, что есть в мире», ибо, «чтобы было «понимание», нужно отвернуться от всего, с чем связаны наши радости и печали, наши упования, надежды, отчаяния и т. д.».
Для Шестова бытие в своем многообразном существовании несомненно. В последней своей статье, посвященной памяти Э. Гуссерля, Шестов заявлял: «...Философия экзистенциальная начинает великую и последнюю борьбу». Борьбу за что и с кем? Это борьба за «преодоление того, что кажется нашему разумению непреодолимым». Это борьба с философией, которую Шестов называет «умозрительной», или «спекулятивной», т. е. стремящейся получить знание чисто мыслительно-логическим путем.
Шестов выступает против стремления философии раскрыть какие бы то ни было общие закономерности, «сущность» явлений, подчеркивая их неповторимо индивидуальный характер. Например, в книге «На весах Иова» вновь ставится древний вопрос: «Что такое красота?» В свое время Сократ и Платон показали принципиальное различие между этим вопросом, вопросом о сущности красоты, и вопросом: «Что прекрасно?» Последний вопрос - это вопрос о конкретных и индивидуальных красивых явлениях. Для античных философов вопросы «Что такое красота?» и «Что прекрасно?» не исключают друг друга, но без уяснения сущности красоты невозможно учение о красоте, которое впоследствии получило наименование «эстетика». Для Шестова же «приходится выбирать - либо прекрасные предметы, либо «красоту». То есть нужно признать, что хоть мы называем и Елену, и Эвридику прекрасными, но «общего» между ними нет ничего» (II, 203). Философ, конечно, прав, когда он утверждает, что «прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море - прекрасной картины», что «каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое...». Но он идет дальше: прекрасные явления, по его мнению, не имеют ничего общего, кроме имени, подобно тому, «как апостол Павел ничего общего не имеет с Чичиковым Павлом, хотя называются одинаковыми именами». И отсюда следует вывод, ликвидирующий по существу философское учение о красоте: «Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота» (II, 204).
Так же Шестов поступает со всеми общими понятиями. Он отвергает понятие «необходимости» и вообще всякой истины, тем более «абсолютной». По его убеждению, «философия начнется лишь тогда, когда человек растеряет все критерии истины, когда он почувствует, что никаких критериев быть не может и что они даже низачем не нужны» (I, 144). Поэтому Шестов отвергает философию, которая исходит из разума, культивирует его, провозглашает единственным средством и источником познания. Из произведения в произведение Шестов повторяет как заклинание: разум должен быть разрушен! Вот лишь некоторые примеры обличения разума: «.. .Именно разум - который мы привыкли считать освобождающим и пробуждающим - и держит нас в состоянии сонного оцепенения» (I, 145); «Последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит lt;...gt; по ту сторону разума и разумом постижимого» (I, 242); «...чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к иному источнику» (I, 333). И отсюда задача теории познания, по Шестову, заключается «в том, чтобы определить момент, когда должно устранить разум от руководящей роли или ограничить его в правах» (I, 198).
Таким отношением к разуму и обусловлены историко-философские симпатии и антипатии Шестова. Он не приемлет рационалистическую традицию в философии, будь то Сократ или Аристотель, Декарт или Спиноза, Кант или Гегель, Вл. Соловьев или Гуссерль. Притом в его изложении «образ врага» далеко не всегда соответствует реальному образу того или другого философа, взгляды которого представляются подчас односторонне, но в то же время уважительно (например, своего друга-антипода Гуссерля Шестов называет «великим философом»). Шестов отвергает «идеализм» в его понимании, ибо, по его словам, «с идеями, и только с идеями, нужно бороться тому, кто хочет преодолеть ложь мира» (II, 156). «Идеализм» для него - это способ уйти от действительной жизни. Но и материализм Шестов также не жалует, считая его примитивной философией и, в сущности, не отличающейся от идеализма: «Материализм в своем существе от идеализма ничем не отличается, хотя на внешний вид они так не похожи друг на друга» (I, 290). Для религиозного мыслителя несомненный порок идеализма и материализма заключается в том, что «идеалистическая, как и материалистическая, философия всегда старалась возвыситься над Богом» (I, 290).
Своими предшественниками Шестов считает мыслителей, не доверявших разуму. Это и неоплатоник Плотин, и раннехристианский богослов Тертуллиан, провозгласивший: «Я верю, потому что это абсурд». Это и математик и религиозный философ Паскаль, и религиозный реформатор Лютер. Своими учителями Шестов считал Шекспира и Достоевского. Высоко ценил Ницше. В 1928 г. он открыл для себя философию С. Кьеркегора (Киргегарда), во многом созвучную его собственной экзистенциальной философии.
Главный духовный авторитет для Шестова - Священное Писание, книги Ветхого и Нового Завета. Название его книги «Афины и Иерусалим», навеянное сопоставлением Тертуллиана («Что общего между Афинами и Иерусалимом?»), определяет два полюса философских исканий. Афины - это олицетворение разума, Иерусалим - веры в Бога. Для Шестова «Бог - не общее понятие и не то, что не действует «по законам» своей природы, а сам есть источник и всяких законов и всяких природ» (I, 303).
Религиозные устремления Шестова не имеют конфессионального характера, т. е. они не связаны с какой-либо конкретной религиозной системой. Родившись в еврейской семье, Шестов вступил с ней в конфликт, женившись на православной девушке. Не придерживаясь норм иудаизма, он не стал и правоверным христианином, вместе с тем с великим уважением относясь и к Христу, и к апостолам, и к Лютеру, и к Кьеркегору. «Религиозная философия, - по Шестову, - есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей Творца... » (I, 335).
Вл. Соловьева Шестов считал первым русским религиозным философом и «одним из самых обаятельных и самых даровитых русских людей». Однако его философию всеединства не принимал, полагая, что она кладет «на алтарь разума» человеческую душу, человеческую свободу и «даже самого Бога». Сторонники философии всеединства не оставались в долгу. По определению С. Л. Франка, «Шестов - крайний религиозный анархист», и «от всякого подлинно-религиозного сознания его позиция отличается тем, что для него трагизм человеческой жизни остается и должен оставаться безысходным, и всякая попытка его преодоления бичуется, как нечестность и трусость мысли».
С. Булгаков посвятил памяти Шестова статью, в которой он, отмечая обаяние личности Шестова и характеризуя его как «отважного искателя истины», выражает несогласие с его экзистенциальной философией; решительно отвергает противопоставление Шестовым веры и знания. По словам о. Сергия, «догматическое богословие» - это «путь в Иерусалим чрез Афины или наоборот». Булгаков защищает единство веры и знания. «Возможность бессмысленной веры, - по его словам, - есть такая же «парадоксальная» выдумка, как порабощающая, а не освобождающая истина». Сетуя на то, что «Христос для Шестова не воплотившийся Бог», «но совершеннейший из людей» и что «единобожие не раскрылось для него как единосущная троичность», Булгаков писал: «Но пламя веры в единого Бога живым огнем горело в его сердце, все ярче разгораясь с приближением к земному пределу».
При всем несогласии с Шестовым по ряду философско-религиозных вопросов Бердяев в «Самопознании» назвал его «человеком, который остался моим другом на всю жизнь, быть может единственным другом, и которого я считаю одним из самых замечательных и лучших людей, каких мне приходилось встречать в жизни» (125). В статье, посвященной памяти Шестова, он подчеркивал общность своих философских воззрений и философии Шестова как философии экзистенциальной, которая, «не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека». Как и Бердяев, «Л. Шестов боролся за личность, за индивидуально неповторимое против власти общего». Поиск Бога у Шестова был сопряжен с поисками «освобождения человека от власти необходимости».
И действительно, утверждение человеческой индивидуальности, свободы личности, неприятие какого бы то ни было тоталитаризма - одна из самых привлекательных сторон философии Л. Шестова. Он писал, что «люди чувствуют себя бесправными и бессильными колесиками одной большой машины и забыли о том, что мир создан для них» (I, 617).
Бердяев выражает несогласие с Шестовым в трактовке им разума, знания и познания. «Главный философский недостаток Л. Шес- това, - отмечает Бердяев, - я вижу в том, что он не устанавливает различения в формах и в ступенях знания. Он также верит в кафо- личность и однородность разума, как и его рационалистические защитники».
Конечно, иррационализм Шестова не беспочвенен. Еще Гёте заметил, что мир не делится на разум без остатка. «Иррациональный
остаток», по Шестову, присущ самому бытию (см. II, 229-233). С конца XIX в. не случайно шли интенсивные поиски подсознательных и сверхсознательных факторов человеческой психики и жизни. Не лишены справедливости и слова Шестова: «Слишком уже много самоуверенности у современного знания - и не мешало бы с него посбить спеси» (I, 103). Однако Бердяев безусловно прав, утверждая, что сам «разум изменчив, разнокачественен и отражает качественные состояния человека и отношения человека к человеку»1. Современное знание - свидетельство как силы, так и ограниченности человеческого разума, но не предел его возможностей. Разум не всесилен, но без него человек не может существовать как разумное существо. В этом плане весьма показательно внутреннее противоречие самой философии Шестова.
Бердяев подмечает это существенное противоречие в его философии: Шестов борется с разумом и логическим мышлением, «но вместе в тем он остается на территории мышления и разума»2. Аналогичное замечание делает и С. Булгаков о том, что «философский нигилизм Шестова lt;...gt; есть лишь одна из возможных разновидностей рационализма (или «спекулятивной философии»)»3. Ведь на самом деле Шестов развенчивает культ разума и логики, прибегая к разумным и логическим средствам, создавая тем самым философию
4
рационалистического иррационализма.
Но парадоксальность философии Шестова - не только следствие его логических неувязок. Она отражает и выражает парадоксальность ситуации, в которой живет человечество. «Действительное» отнюдь не «разумно» и «разумное», увы, не «действительно», как это представлялось Гегелю. Шестов, в противоположность великому рационалисту, констатирует бессмысленность и абсурдность, царящие в жизни человека и общества. Разве не бессмысленны, например, войны, постоянно сопровождающие человеческую историю! «Чтобы понять войну, - утверждает Шестов, - нужно себе сказать, что она не имеет ровно никакого смысла, что она есть вопиющая бессмыслица» (I, 112). Поэтому и «философия должна быть сумасшедшей, как вся наша жизнь» (I, 61). И «задача философии - вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни» (II, 215).
Яркая характеристика абсурдности бытия, характеристика, не лишенная основания, и привлекала к Шестову внимание ряда евро" Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегор // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 102.
- Там же. С. 96.
- Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 527.
- Показательно, что борец против разума и знания обвиняет большевиков в том, что «они не верят в знание, не верят даже в ум» («Что такое русский большевизм?»).
пейских философов XX в., в особенности сторонников экзистенциализма. Писатель и философ Альбер Камю в своем «Мифе о Сизифе» подробно рассматривает трактовку абсурда у Шестова и Кьеркегора. «По Шестову, - отмечает Камю, - констатировать абсурд - значит его принять, и все логические усилия его ума сводятся к тому, чтобы пролить на это свет и тем помочь забить ключу огромной надежды». Камю полагает, что «Шестов прав в споре с рационалистом», хотя «напрасно вовсе отрицать разум», ибо «существует круг явлений, внутри которого он действен».
Шестовский «ключ огромной надежды», неприемлемый для Камю как сторонника атеистического экзистенциализма, - это безоговорочная вера в Бога, который вне добра и зла и способен делать всё, даже бывшее превращать в небывшее, а несуществующее - в существующее. Любимый образ Шестова - библейский Иов, страдания которого «песка морей тяжелее», Иов, прошедший испытания верой и получивший благодаря своей вере в Бога «вдвое больше того, что он имел прежде» (Иов. 42, 10). Библейская формула «Господь дал, Господь и взял» (Иов. 1, 21), таким образом, верою оборачивается: Господь взял, но Господь и дал. Еще в «Апофеозе беспочвенности» автор писал: «Если есть Бог, если все люди - дети Бога, то, значит, можно ничего не бояться и ничего не жалеть».
Религиозная философия Шестова представляет собой своеобразный стоицизм XX в., который призван помочь людям переносить все свалившиеся на них несчастья и ужасы жизни.
12. Экзистенциализм Л. Шестова
По словам Бердяева, «...Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Экзистенциальная философия означает память об экзистенциальности философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию экзистенциальный опыт. Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии» .
Лев Шестов – российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала ХХ века Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 году Шестов с семьей покинул Россию и обосновался во Франции, где и жил до своей смерти. Здесь предметом его философского интереса стало творчество Парменида и Плотина, Мартина Лютера и средневековых немецких мистиков, Блёза Паскаля и Бенедикта Спинозы, Сёрена Кьеркегора и Эдмунда Гуссерля. Шестов входит в элиту западной мысли того времени: он общается с Эдмундом Гуссерлем, Клодом Леви-Строссом, Максом Шелером, Мартином Хайдеггером, читает в Сорбонне курсы.
Творческая деятельность Шестова началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Шестова сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Шестов называл своим первым учителем философии, русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше . Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Шестова, человеческие страдания.
Источник, порождающий ужасы жизни, Шестов усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Шестова как поклонение необходимости и соответственно продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Шестов признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем, собственно, и заключается, по Шестову, призвание человека. Шестов призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к «беспочвенности», – единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Шестов противопоставил опыт «адогматического» мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением» – «случайном», куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Шестова обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания», «когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Шестов, «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Шестов подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми» .
Философия для Шестова – не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова – это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Шестов сам включается в русло иудеохристианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной.
Как отмечал Бердяев, «в последние годы у Шестова произошла очень значительная встреча с Киркегором. Он раньше никогда не читал его, знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Киркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Киркегора к основной теме его жизни. И он причислил Киркегора к своим героям . Его героями были Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль и герои Библии – Авраам, Иов, Исайя. Как и у Киркегора, тема философии Л. Шестова была религиозной, как и у Киркегора, главным врагом его был Гегель. Он шел от Ницше к Библии. И он все более и более обращался к библейскому откровению. Конфликт библейского откровения и греческой философии стал основной темой его размышлений. Однако не нужно преувеличивать новизны того, что сейчас называют экзистенциальной философией, благодаря некоторым течениям современной немецкой философии. Этот элемент был у всех подлинных и значительных философов» .
Шестов, в сущности, совсем не против научного познания, не против разума в обыденной жизни. Не в этом была его проблема. Он против претензий науки и разума решать вопрос о Боге, об освобождении человека от трагического ужаса человеческой судьбы, когда разум и разумное познание хотят ограничить возможности. Бог есть, прежде всего, неограниченные возможности, это основное определение Бога. Бог не связан никакими необходимыми истинами. Человеческая личность есть жертва необходимых истин, закона разума и морали, жертва универсального и общеобязательного.
Шестов не создал стройной системы идей – он был принципиальным противником всякой систематичности, считая, что последовательность и логическая законченность убивают мысль. Самую суть философских воззрений Шестова отражают слова, сказанные им в письме Бердяеву: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства». Это письмо было написано в марте 1924 года, и его автор, очевидно, имел в виду, прежде всего, трагические последствия Октябрьской революции в России – утверждение там большевистского режима с его нетерпимостью к инакомыслию, с его стремлением навязать всему обществу культ «единственно верного учения».
По мнению Шестова, всякая философская система стремится сразу разрешить «общую проблему человеческого существования», а из этого решения вывести для людей некие жизненные правила, но ведь разрешить эту общую проблему невозможно, точнее – каждый будет решать ее по-своему, в зависимости от особенностей своего характера, склада мышления и т.д. «А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет – остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах».
В основе принципиального плюрализма Шестова лежит принцип доверия к жизни. «В конце концов, выбирая между жизнью и разумом, отдаешь предпочтение первой»; из этого тезиса следуют как критика научного мировоззрения, так и допущение множественности истин.
Жизнь многообразна, и все люди так непохожи друг на друга, всем нужно разное, именно поэтому: «Кто хочет помочь людям – тот не может не лгать». Именно поэтому всякая философия, которую хотят сделать общедоступной и общеполезной, неизбежно превращается в проповедь.
Сознание должно освобождаться от всевозможных догм, от устоявшихся стереотипов, от расхожих анонимных представлений. «Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни», чтобы человек научился самостоятельно воспринимать окружающий мир, не перекладывая ни на кого ответственность за полноту и ясность своего видения.
Шестов считал свою философию экзистенциальной. В центре ее стоит существование одинокого человеческого «Я», не желающего сливаться с Единым, стремящегося отстоять свое право на индивидуальность, на уникальное личностное видение окружающего мира. Свобода личности – внутренняя и внешняя, духовная и политическая – полагалась философом в качестве высшей ценности, основы подлинного существования. Религиозная вера в его творчестве выступает как высшая степень освобождения человека от власти «самоочевидных истин», как прорыв в область абсолютной свободы. Еще раз вспомним его слова: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства» .
13. Духовные поиски писателей Серебряного века
Поэту и мыслителю Вячеславу Иванову (1866–1949) суждено было стать олицетворением творческого универсализма эпохи серебряного века. Необходимость преодоления кризиса индивидуализма Иванов видел на путях религиозно понимаемой соборности .
Перед современным художником, считает Иванов, стоит задача принять участие в мистическом делании. Под влиянием Р. Вагнера, а также пытаясь примирить В. Соловьева и этически прочувствованного Ницше, Иванов склонен видеть в человеке Человека и искать раскрытия соборных (или «сверхчеловеческих») свойств индивидуализма через перестройку психологии. Никакой акт не должен знать разделения «неба» и «земли», ибо искусство втягивает своих адептов в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи.
Центральным для философии Иванова является образ Диониса. Дионисизм, по Иванову, – один из способов преодоления кризиса индивидуализма, рождение личного опыта, сверхличного по значению, но главное – некое священное безумие, «энергия» и даже «метод» внутреннего знания.
Отношение Иванова к соборности не церковное, а мистическое; подобно многим сторонникам «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исторические «искажения» и даже «язычество».
Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением.
Непосредственно доступна и общечеловечески близка нам мистика Дионисова богопочитания, равная себе в эзотерических и всенародных его формах. Она вмещает Диониса-жертву, Диониса-воскресшего, Диониса-утешителя в круг единого целостного переживания и в каждый миг истинного экстаза отображает всю тайну вечности в живом зеркале внутреннего, сверхличного события исступленной души. Здесь Дионис – вечное чудо мирового сердца в сердце человеческом, неистомного в своем пламенном биении, в содроганиях пронзающей боли и нечаянной радости, в замираниях тоски смертельной и возрождающихся восторгах последнего исполнения.
Культурология Иванова предстает то, как эклектический хаос гетерогенных элементов, то как свободная творческая импровизация поэта-мыслителя и мыслителя-поэта на заданные философские темы-символы, почерпнутые из мировой культуры. В то же время понимание культуры Иванова «держится» на устойчивых константах: эллинство как фундамент всемирной и русской культуры; аполлоновское и дионисийское начала культуры, в противоборстве которых непрерывно рождается новое; теургия как жизнетворчество и механизм пересоздания мира средствами культуры (в единстве науки, искусства и религии); преодоление индивидуализма в приобщении личности к «хоровому», соборному началу «народа-художника» и в нескончаемом диалоге Я с божественно непостижимым Ты, трансцендентным смысловым центром мирового бытия; диалектика эпического и трагедийного, «родного и вселенского» в культурном творчестве личности и в самом строении мира.
Иванов онтологизирует культуру, тяготея к своеобразному «пан-культуризму», вообще характерному для «русского культурного ренессанса». Личная биография художника-мыслителя и революция, мировая война и крушение морали, кризис гуманизма и подмена мыслящего коллективизма безликим Легионом – все это, по Иванову, взаимосвязанные стороны единой и целостной «органической культуры»; составляющие вселенского культурно-исторического процесса; ценностно-смысловые компоненты мирового бытия. Однако ценностно-смысловое, культурное единство мира, в понимании Ианова, не гармонично и благостно: оно изначально трагедийно; в нем созидание сопровождается разрушением, творческое обретение – невосполнимыми утратами, разум – безумием, Космос – Хаосом, панантропизм – трансгуманизмом. Иванов представляет строение мира как коллизию столкновения и пересечения несовместимых тенденций и ориентаций – своего рода «вертикали» и «горизонтали»: культурного роста и духовного возвышения, мистической лестницы, соединяющей человека с Богом, и «всечеловечества», коллективного единения индивидуальностей в оргиастическом дионисийском экстазе, всенародном художественно-религиозном действе. Точка пересечения «вертикали» и «горизонтали» – чудо, мистическая тайна, роковая удача и в то же время цель и смысл человеческой истории и культурного творчества.
В начале XX века в среде русской интеллигенции возникло религиозно-философское «богоискательское» течение – новое религиозное сознание (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, З.Н. Гиппиус и др.), стремившееся к обновлению христианства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина «новое религиозное сознание» «богоискатели» использовали также иные понятия для обозначения своего течения: «неохристианство», «новый идеализм», «мистический реализм» и другие. В основе течения лежало глубокое недовольство секуляризированной культурой, антиперсоналистической государственной и общественной жизнью, «мертвенным» христианством, поверхностностью ценностей значительной части русской интеллигенции, а также жажда личной веры, нахождения смысла личной и мировой жизни у светской, неукоренённой в христианстве, интеллигенции. «Богоискатели» испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в творчестве и в нахождении как бы «третьего пути» между правыми (монархическими, националистическими) и левыми (социал-демократами, коммунистами и др.) силами.
С новым религиозным сознанием был связан ренессанс русской духовной культуры первой половины XX века, многие художественные, философские и богословские достижения творцов серебряного века. Новое религиозное сознание противостояло духу пошлости, ограниченности и бесовской одержимости времени, а также явилось одним из источников последующей русской и западной религиозной философии, экзистенциализма и персонализма.
14. Русский космизм и учение Н.Ф. Федорова об «Общем деле»
Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины ХХ столетия вызревает уникальная школа научно-философской мысли, плодотворно развиваемая в XX веке. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и др. В русской религиозной философии сформировалось направление, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропо-
центрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе». Именно здесь ставятся «проблемы о трансперсональном, интерперсональном и персональном в человеке», разрабатывается активная, творческая система трансформации личности .
Для большинства представителей данного направления характерны космоцентризм (или антропокосмизм), убежденность в наличии смысловой установленности космически целого и опреде-
ленной (космической по природе и значению) миссии человека. Смысловая структура (содержание) космоса выступает и как основание этического, смысложизненного (или культурно-исторического) самоопределения человека и человечества. Наряду с этим для многих космистов характерно принятие идеи эволюционизма в самом широком смысле этого слова, отчетливое тяготение к началам органического мировосприятия.
Особое место среди русских космистов занимает Николай Федорович Федоров (1828–1903) с его учением «общего дела»; его основная идея в том, чтобы воскресить все когда-либо жившее как условие бесконечного прогресса истории и победить смерть .
Основой его учения также был девиз: «К истине – с Богом». Что же касается его идей, среди них было много любопытных. Так, к примеру, он считал, что, «когда человечество покончит с голодом и удовлетворит свои другие потребности, оно тем самым покончит с источником человеческой борьбы, ибо именно страх перед физическими страданиями, по его убеждению, заставляет людей разобщаться и враждовать. В этом утверждении, однако, кроется ошибка. Именно разлад между людьми, между человеком и природой порождает борьбу за существование. Главная же его идея – нравственный долг человека – воскрешение предков. «Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а с каждым и для каждого; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов)». Вообще, Федоров делает большую ставку на достижения человечества в сфере научно-технического прогресса.
Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и к появлению сознания, Федоров приходит к следующей мысли: «Всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений». Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной.
Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает к всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным. Федоров ведет отсчет человеческой эволюции с современной эпохи. Он считает, что человечество находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, «всемирное человечество» – «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, – первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира». «Человека технического» сменит «человек летающий»: «высший, т.е. солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха... и для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т.е. воздушное, более того в эфирное, т.е. наилегчайшее тело». В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «абсолютного духа», тут обернувшегося реальным человечеством в его грядущей космической судьбе .
Федоров в своих футурологических построениях всегда опирается на сверхприродные, духовные задатки человека. Если представители западной, в том числе и американской, трансперсональной психологии опираются на психопрактики и измененные состояния сознания в трансформации личности, то Федоров, в отличие от них, выбирает коллективизм и сознательно-деятельностное начало в человеке для достижения поистине божественных, трансперсональных состояний высшей энергии.
Основное убеждение Федорова в том, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человека, и главная задача человека при этом – сделаться активным орудием воли «Бога отцов не мертвых, а живых». Общий труд по овладению стихийными, разрушительными силами, восстановление уничтоженного природой «в период ее слепоты», самосозидание и творческое преображение мироздания – это, убеждает Федоров, высший эволюционный, нравственный долг всех: и верующих, и неверующих. Поэтому Федорову свойственно одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной аргументации, обращенной к неверующим, и тут же на языке и в образах, внятных религиозному сознанию. Прогностическая мысль Федорова ищет и конкретные пути воскрешения. Можно условно говорить о том, что Федоров ставит задачу выявления наследственного, генетического кода всего человечества в качестве предварительного условия восстановления прошедших поколений. Но конечно, главная задача – вернуть восстановленному человеку его уникальное самосознание, без этого мы получим лишь его физическую копию, нечто вроде «однояйцевого» близнеца. Что остается от человека после смерти, действительно ли его покидает некая бессмертная сущность, душа, «оптический образ» или некое «биопсиполе», где эта сущность сохраняется, в каком виде – вот один из тех бесчисленных вопросов, которые предстоит разрешить точному знанию, любовному чувству сынов человеческих. Ибо для провозвестника «общего дела» безусловно одно: сама смерть, ее причины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и особенно посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента.
Учение Федорова пытается по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поставить перед ним невиданную ранее задачу и предложить пути ее выполнения. Мысль Федорова направлена на практическое воплощение архетипа в деле исторического преображения мира как задачи исторического процесса. Такое практическое воплощение предстает как проект «Общего дела» – соединение сил всех людей планеты в деле управления силами природы, в деле преодоления разрушения и самой смерти. Федоров раскрывает соборно-проективное отношение человека к космосу. Он выдвинул новый, космический взгляд на человека. Человек для него землянин, т.е. далеко еще не совершенный, но великий и уникальный образ организованного, природного, космического существа. Для обозначения каждого члена людского рода Федоров предпочитал употреблять понятие «сын человеческий», вмещающий в себя и фундаментальную идею сыновства («сын умерших отцов»), и идею всеземного Отечества.
Федоров утверждал решающий факт человеческого сознания в мире, заключая, что необходимость сознательной управления эволюцией, преобразования всей природы исходит из глубинных потребностей разума и нравственных чувств человека. Человек должен стать орудием обратного воздействия на породившую его природу для ее преображения и одухотворения. Это – типичная обратная связь в системе человек – природа (Земля – космос). Системные идеи Федорова проявляются и в его взглядах на выход человека в космос как на составную часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность бытия разумных существ в других мирах, выдвигает на первый план задачу поиска реальных средств перехода человека на другие планеты. Человечество вынуждено искать средства к жизни в других мирах, чтобы обеспечить бесконечность своего существования. В «Философии общего дела» неизбежность выхода человечества в космос рассматривается в тесной связи с невозможностью полной регуляции лишь в пределах Земли; она зависит от всего космоса. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных поколений. Нынешний зритель миров должен сделаться их обитателем и правителем. При истощении земных ресурсов, умножении численности населения, космической катастрофе – это единственный выход для человечества. Ограниченность в пространстве препятствует воздействию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени – смертность – одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную. Борьба с разъединяющим пространством – первый шаг в борьбе с всепоглощающим временем; судьбы человечества системно связаны с космосом.
проект : психология , антропология , духовные традиции Том I. Мировой трансперсональный проектВладимир козлов владимир майков трансперсональный проект психология антропология духовные традиции (2)
КнигаВладимир Козлов Владимир Майков Трансперсональный проект : психология , антропология , духовные традиции Том I. Мировой трансперсональный проект Москва, 2007 ББК 88.6 М17 ...
Психологических наук седьмая волна психологии выпуск 4
Сборник статейИ надорганическим (социальным) Владимир Михайлович невольно пренебрегал таким... 11. Майков В.В., Козлов В.В. Трансперсональный проект : психология , антропология , духовные традиции . Том 1, Российский трансперсональный проект – М.; 2007г. 12.
Лев Шестов: иррационализм и экзистенциальное мышление. Современники Л. Шестова неизменно отмечали его оригинальный склад ума, блестящий литературный талант. Талант одиночки, не примкнувшего ни к западникам, ни к славянофилам, ни к церковноверующим, ни к метафизикам. В жизни он неизменно оставался и “беспросветно умным” (В.В. Розанов) и “бездонно сердечным” (А.М. Ремизов).
Л. Шестов (это литературный псевдоним, настоящее имя Лев Исаакович Шварцман) родился 31 января 1866 года в Киеве, в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика. Учился в Киевской гимназии, затем на физико-математическом факультете Московского университета, с которого он перевелся на юридический факультет Киевского университета. Окончил его в 1889 году. Первая книга Шестова “Шекспир и его критик Брандес” вышла в 1898 году. Далее следуют “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше” (1900), “Достоевский и Ницше” (1900) и “Апофеоз беспочвенности” (1905). Октябрь 1917 года Л. Шестов не принимает и в 1919 году становится эмигрантом. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Шестова: “Власть ключей”, “На весах Иова (Странствования по душам) ”, ”Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне) ”, “Афины и Иерусалим” и др. Скончался Л. Шестов в Париже 19 ноября 1938 года.
Истоки философского постижения Шестова следует искать в великой русской литературе ХIХ века. Шестова характеризует сосредоточенное внимание к “маленькому”, часто “лишнему” человеку; ситуации - глубинно значимые (позднее их назовут пограничными); трагедии исторического бытия, и в связи с этим - повышенный интерес к откровениям Достоевского и Толстого, откровениям русской литературы. Несомненным является влияние духовного поля Кьеркегора и Ницше. Сам Шестов в статье, посвященной памяти Гуссерля, напишет: “... Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи... ”.
Известность Л. Шестову принесли не столько его первые книги (“Шекспир и его критик Брандес”, “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше”, “Достоевский и Ницше”), сколько его “Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления) ” - книга “афоризмов, возмутительных и циничных для ума, которого кашей не корми, а подай “систему”, “возвышенную идею” и т.п. (Ремизов). Ирония Шестова по поводу различных философских систем приводила читателя в смущение. Это была известность эпатирующего характера.
Большая часть идейного наследия Шестова запечатлена в форме философских эссе - “странствований по душам” его излюбленных мыслителей и героев - Достоевского, Ницше, Толстого, Чехова, Сократа, Авраама, Иова, Паскаля, позже Кьеркегора. Он пишет о Платоне и Плотине, Августине и Спинозе, Канте и Гегеле; полемизирует с Бердяевым и Гуссерлем (и с тем, и с другим Шестова связывала личная дружба). Он “философствовал всем своим существом”, - так скажет о нем Н. Бердяев.
“Научить человека жить в неизвестности... ” Одной из основных для Шестова является проблема философии. Уже в “Апофеозе... ” он определил свое видение задач философии: “Научить человека жить в неизвестности... ”, - человека, который всего более боится неизвестности и прячется от нее за различными догматами.
Однако в определенных обстоятельствах всякий человек ощущает в себе потрясающее стремление осмыслить судьбу и предназначение своего собственного существования, как и существования всего универсума. Обращенность конкретного человека к жизнесмысловым и миросмысловым проблемам, к “началам” и “концам” оставляет человека один на один с “проклятыми” вопросами: смысла жизни, смерти, природы, Бога. В подобных обстоятельствах люди обращаются к философии за ответом на мучающие их вопросы. “... В литературе, - иронизирует Шестов, - с давних времен заготовлен большой и разнообразный запас всякого рода общих идей и мировоззрений, метафизических и позитивных, о которых учителя начинают вспоминать всякий раз, как только начинают раздаваться слишком требовательные и неспокойные человеческие голоса”.
Эти существующие мировоззрения оборачиваются темницей ищущего духа, поскольку в этих запасах идей и мировоззрений “философы стремятся “объяснить” мир, чтоб все стало видным, прозрачным, чтоб в жизни ничего не было или было бы как можно меньше проблематического и таинственного”. Шестов сомневается в пользе таких объяснений. “Не следовало ли бы, - говорит он, - наоборот, стремиться показывать, что даже там, где все людям представляется ясным и понятным, все необычайно загадочно и таинственно? Самим освобождаться и других освобождать от власти (курсив наш. Е. В) понятий, своей определенностью убивающих тайну. Ведь истоки, начала, корни бытия - не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus absconditus (Бог есть скрытый Бог) ”.
Именно потому, считает Шестов, когда “говорят, что интуиция есть единственный способ постижения последней истины”, с этим трудно согласиться. “Интуиция происходит от слова intueri - смотреть... Но нужно уметь не только видеть, нужно уметь и слышать... Ибо главное, самое нужное - увидеть нельзя: можно только услышать. Тайны бытия бесшумно нашептываются лишь тому, кто умеет, когда нужно, весь обращаться в слух”.
И задачу философии он видит не в том чтобы успокаивать, а в том, чтобы смущать людей.
Такие предположения в духе абсурда преследуют вполне человеческие цели: показать открытость, “негарантированность” всякого бытия, в том числе и бытия людей, помочь найти истину там, где ее обычно и не ищут. “... Философия есть учение о ни для кого не обязательных истинах”. Выступая против классической метафизики, точнее, против метафизического разума, Шестов призывает признать реальность непостижимого, иррационального, абсурдного, не вмещающегося в разум и знание, противоречащего им; восстающего против логики, против всего, что составляет привычный, обжитой мир, незаметно и неизбежно идеализированный, а потому ложный, обманчивый - мир человеческого бытия. Иллюзии этого мира тщательно рационализированы, так что выглядят прочными, устойчивыми, но это лишь до возникновения реальности непредвиденного. Как только реальность непредвиденного, катастрофичного и неосознанного заявляет о себе, вся эта обжитость и обыденность оказывается вдруг кратером проснувшегося вулкана.
“Вера зовет все на свой суд”. Шестов не принимает традиционную метафизику и теологию. В период с 1895 и примерно до 1911 года в его воззрениях происходит радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и исканию Бога. Причем речь идет не о христианском Боге (для него Бог добра - это бог с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета. В своих суждениях о Боге Л. Шестов был сдержан и не то чтобы колебался признать существование Бога, скорее он колебался говорить о нем что-либо утвердительное. Вот достаточно характерные для Шестова слова, ими, по сути, начинается его крупное, изданное уже в эмиграции, произведение “Власть ключей” (Берлин, 1923 г): “Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости... Конечно, из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, - никак не “следует”, что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все “следует” и “следовало”.
Обратим внимание на то, как Шестов, говоря о разрушительных процессах реальности, озабочен их несовместимостью с всеблагим, всемогущим, всеведущим Существом, но именно из стремления преодолеть эту несовместимость и возникает, с точки зрения Шестова, надобность веры. “И все же люди не могут и не хотят перестать думать о Боге. Верят, сомневаются, совсем утрачивают веру, потом снова начинают верить”.
“Сомневаются... ”! Из этих сомнений возникают рассуждения “о всесовершенном существе” - “мы охотно говорим” о нем, “привыкли к этому понятию” и даже “искренно думаем, что оно имеет определенное, для всех одинаковое значение”. Шестов предлагает читателю раскрыть понятие “всесовершенного существа” через некоторые признаки, которые прежде всего могут быть названы при решении задач такого рода. В первую очередь возникает несомненность двух признаков - всезнание и всемогущество. “Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? ” вопрошает Шестов и тут же дает отрицательный ответ, поясняя при этом: “Вперед все предвидеть, все всегда понимать - что может быть скучнее и постылее этого? ” “Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим! Много знать - хорошо, все знать - ужасно”. С всемогуществом, считает Шестов, то же самое. “Кто все может, тому ничего не нужно”.
И третий признак, часто называемый признак вечного покоя, Шестов также находит нисколько не лучше уже разобранных. Так чем же руководствуются люди, приписывая те или иные качества совершенному существу? Ответ Шестова достаточно определенен - “руководятся не интересами этого существа, а собственными. Им, конечно, нужно, чтобы высшее существо было всезнающим - тогда ему можно без опасения вверить свою судьбу. И хорошо, чтобы оно было всемогущим: из всякой беды выручит. И чтобы было спокойное, бесстрастное и т.д. ”.
Предвидя возможные возражения и даже упреки в ограниченности, неспособности понять “возвышенной прелести” всезнания, всемогущества, ничем не нарушаемого покоя, Шестов к сказанному выше резонно добавляет: “Но те, которые любуются этими возвышенностями, - они-то не люди, что ли, и не ограниченны? Им разве нельзя возразить, что они вследствие своей ограниченности выдумали свое совершенное существо и радуются на свою выдумку? ”. Что же касается самого Шестова, то его Бог прежде всего Бог “сокрытый”, неизвестный и могущественный настолько, чтобы быть таким, каким он хочет, “а не таким, каким бы его сделала человеческая мудрость, если бы её слова превращались в дела... ”.
Суждения Шестова о Боге более всего соответствуют ветхозаветным представлениям о неведомом существе, внушающем не столько надежду, сколько ужас и страх. Бог Ветхого Завета “выше сострадания, выше добра”. И от человека “Бог требует невозможного. Бог требует только невозможного”.
Тайны библейской веры стали для него определяющими в книге “Sola fide - Только верою”. “Вера зовет все на свой суд”, - утверждает Шестов и в другой своей книге “Киркегард и экзистенциальная философия”. Ибо “вера есть... новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу”.
Вера не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. “Только на крыльях веры можно взлететь над всеми “каменными стенами... ”.
Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая “невозможные” возможности. Всякий богословский рационализм Шестовым решительно отвергается. “Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание”.
“Так что, когда приходящая от веры истина превращается нами или постигается как истина самоочевидная, в этом нужно видеть указание на то, что она нами утрачена”.
Афины и Иерусалим. Или-или. Вера или разум... Такое противопоставление встречается в философии нередко. В предельно выраженной форме оно выявлено Кьеркегором, к чтению которого Льва Шестова побудил Эдмунд Гуссерль (Шестова и Гуссерля связывала с 1928 года дружба, основанная на взаимном уважении, несмотря на то, что их понимание философии находилось на противоположных полюсах). Сюрпризом для Шестова было узнать, что Кьеркегор видел источник философии не в удивлении, как думали древние, а в отчаянии, и что Платону и Гегелю он противопоставлял Иова. Именно у Кьеркегора Шестов заимствовал выражение “экзистенциальная философия”, приложимое к его собственным раздумьям, чтобы отличить их от умозрительной философии.
В философии Шестова мы встречаем не столько противопоставление, сколько отрицание истин разума. Мир “законов природы”, - говорит он, - есть кошмарный сон, от которого мы должны были бы пробудиться. Шестов противопоставляет Афины и Иерусалим, эллинское и библейское начала европейской мысли, вечные истины в античной философии и сферу откровения. Смысл противопоставления: неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (а корень этого отречения, по Шестову, в этической сфере) человек ориентирован в разуме не на его творческие озарения, а на неизменность и необходимость. И мучительность ситуации состоит в том, что разум оставляет человека один на один с его заботами и тревогами.
Разум разочаровывает Шестова прежде всего потому, что не дает человеку примирения с действительностью, с миром, в котором жизнь - “бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание”. Разуму неведома “тайна вечного” - смерть, это “самое непонятное”, самое “неестественное из всего, что мы наблюдаем в мире”. И пытаясь успокоить человека, разум лишь обманывает его, уводит от действительности. Шестову мучительно осознавать, что “на весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской”, что “стоны погибающих отвергают очевидности”.
Не следует думать, что нападки Шестова на разум приводят его к познавательному скептицизму. Все можно познать, и знания могут быть неограниченными. Однако в определенном, можно сказать экзистенциальном, смысле они оказываются ненужными. Одна за другою перед нами возникают картины умирания Ивана Ильича, мучения “подпольного” человека Достоевского, откровения неистового Плотина, вопли Иова - через смерть, катастрофы и каторги высвечивается некое изначальное заблуждение человека. С чем же оно связано?
Для прояснения этого вопроса Шестов, вслед за Кьеркегором, обращается к грехопадению. Оно для него? результат своего рода испуга, испуга перед ничто. Змей-искуситель - это сам разум, внушающий человеку недоверие к божественной свободе и желающий занять место Бога. Разум предлагает человеку свою “надежную необходимость” и гарантии правоты в различении добра и зла, но сколько раз разум обманывал нас.
Тем не менее человек предпочитает надежность разума вместо таинственной, ничем не обеспеченной парадоксальной свободы веры. И не Бог нужен людям, но - гарантии. Кто в состоянии “дать” или создать иллюзию этих гарантий, тот и станет для них Богом. (Мотивы данного рода прояснены Ф.М. Достоевским. Обостренно воспринимая соотношение свободы и необходимости, навеянной разумом и “самоочевидностями”, Л. Шестов не мог не остановиться на этой теме). В книгу “На весах Иова” входит часть “Что есть истина. Об этике и онтологии”, где Шестов воспроизводит историю “убийства” Бога и эллинскими мудрецами, и Спинозой... Место Бога занимает необходимость, она, дескать, противостоит религиозной мудрости древних и тех, кто - как Иов и как Паскаль - еще взывает из глубины отчаяния не к вечному разуму, а к личному Богу.
Поиски истины там, где ее обычно не ищут. Шестов отмечает, что вся история философии есть история искания истины и эта же история обнаруживает, что “для человека искание истины всегда было погоней за общеобязательными суждениями. Человеку мало было обладать истиной. Он хотел иного..., чтоб его истина была истиной “для всех”.
Самые глубокие и смелые философы как у древних греков, так и у нас, говорит Шестов, “все же оставались наивными реалистами в своих методологических приемах и исходили из предположения, что истина есть adaequatio rei et intellectus” (соответствие вещи и интеллекта. - Е. В). Он приводит аристотелевское определение: “... Говорить, что есть, о том, что - есть, и говорить, что нет, о том, чего нет, значит утверждать истину... ”. Для нужд здравомыслящего обывателя и для нужд научного исследователя (которые, считает Шестов, в этом отношении ничем друг от друга не отличаются) это определение достаточно. Унаследовала это положение от науки и философия. Но вот как раз философу никак нельзя идти за своими истинами в те места, “где математик узнает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым”. Истина как подлинность, как человеческая истина противоположна истинам науки, морали и человеческого общения. Она не связана с логическими истинами и суждениями.
Не рождается она и в споре. “Истина приходит в жизнь, не предъявляя никому оправдательных документов”. “Истине не нужно никаких оснований - разве она сама себя не может нести! Последняя истина, то, чего ищет философия, что для живых людей является самым важным, - приходит “вдруг”. Она подобна чуду, тайне. “Истина точно клад, не дается в руки... Мы волнуемся, мучимся, рвемся к истине, но истине чего-то нужно от нас. Она, по-видимому, тоже зорко следит за нами и ищет нас, как мы ее... ”.
Поиски “живой”, “настоящей”, “последней” истины и в древности, и в наше время не раз вели к утрате доверия к разуму (Плотин, Ницше, Достоевский), и все же рационализму со всеми его “аргументациями из следствий“ не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит по ту сторону разума и разумом постижимого и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно. Истина в своей первозданности надмирна, она тождественна откровению, она есть Бог. “Чтоб увидеть истину, нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и т.п., - нужна способность к величайшему самоотречению” и готовность к чуду.
По Шестову, чудо и загадочность - фундаментальные качества бытия. Всякое бытие есть чудо, поскольку отвечает всем требованиям последнего. “Наш ум, в детстве усвоивший столько нелепостей, потерял способность к самозащите и принимает все, кроме того, от чего его предостерегали с детства же: то есть от чудесного, иначе говоря, действия без причины... Что, например, понимает современный человек в словах “естественное развитие мира”? Забудьте на минуту свою “школу”, и сразу убедитесь, что развитие мира ужасно неестественно: естественно было бы, если бы не было ничего - ни мира, ни развития”.
Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства... Экзистенциальная философия Шестова с новым, вышеозначенным измерением истины настроена не на “понимание”, а на “жизнь” (“праведный жив будет верой”). Жизнь переживалась им как “свобода индивидуального существования”, как чудо, как “творческая мистерия” и неограниченная возможность. Когда Шестов желал подчеркнуть, что речь идет о настоящих реальностях, он употреблял выражения “живая истина”, ”живое существо”, ”живой человек” - в отличие от излюбленного философами “человека вообще”. Ужасным представляется Шестову совет Спинозы: “Не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать... ”. Напротив, говорит Шестов, человек должен был бы кричать, вопить, смеяться, насмехаться, протестовать. Снова упоминает он библейского Иова, который, к великому возмущению своих мудрых друзей, стенал и вопил.
Шестову всякий душевный покой подозрителен, ибо земля, на которой мы обитаем, отнюдь не располагает к этому. Он любил тех, которые, как Паскаль, “ищут, стеная”. Обращаясь снова и снова к категории “жизни”, он каждый раз подчеркивает, что жизнь - это творчество, непредсказуемость и свобода. Даже смерть (а тема смерти практически присутствует во всех его работах) рассматривается им в контексте перехода личности от одного порядка мира к другому. Смерть имеет прямое отношение к человеческому существованию. “Смерть есть самое неестественное, таинственное и загадочное из всего, что вокруг нас происходит”. У смерти свои истины, свои очевидности, свои возможности и невозможности.
Размышления Шестова о смерти ассоциируются с понятиями страха, ужаса и одиночества. В “Откровениях смерти” он напишет: “Чтоб был великий восторг, нужен великий ужас... ”. В главе “На страшном суде” Шестов размышляет над последними произведениями Л. Толстого. Он считает, что Толстому было дано слышать и понимать загадочный язык смерти. Имеются в виду рассказы Толстого “Смерть Ивана Ильича”, “Хозяин и работник”. “Смерть перерезывает все невидимые нити, которыми мы связаны на земле с себе подобными существами. И абсолютное одиночество, полнее которого нет ни на дне морском, ни под землей, - одиночество, которого не выносят... ”. “Последний закон на земле - одиночество”, - напишет Шестов в “Апофеозе... ”.
Но еще есть обыденность и случай; обыденность и насилие - едва ли не главные черты действительности. “Подпольный” человек Достоевского жалок, но “ нормальный человек”, то есть человек, живущий в том же подполье, только не подозревающий, что подполье есть подполье, и убежденный, что его жизнь есть настоящая, высшая жизнь..., такой человек даже в “подпольном” герое вызывает гомерический хохот.
И герои Достоевского не одиноки! Страшный вопль Гоголя: “Скучно жить на этом свете, господа! - относится, считает Шестов, не к худшим из нас (Чичиковым, Ноздревым, Собакевичам и т.п.). Речь идет о лучших. Это они - “живые автоматы, заведенные таинственной рукой и не дерзающие нигде и ни в чем проявить свой собственный почин, свою личную волю. Некоторые, очень немногие, чувствуют, что их жизнь есть не жизнь, а смерть”.
Герои Толстого “уходят” из жизни по воле ужасающего коварного случая. Случай? еще не пограничная ситуация, это некая обыденность. Шестова он интересует своей бессмысленностью и массовидностью. Это пустяк особого рода - глупый, алогичный, - но он ставит человека на границе бытия в мире. “Когда “случай” нас подводит к пропасти, когда после многих лет беспечной, спокойной жизни вдруг, как у Гамлета, пред нами восстает какое-нибудь грозное, доселе не представлявшееся даже возможным “быть или не быть”, - начинает казаться, что какая-то новая, загадочная - может, благодатная, может, враждебная сила направляет и определяет наши действия”. Случайность - вот что лишает жизнь всякого объективного смысла.
Каждый из нас навсегда скрыт от посторонних глаз в абсолютно непроницаемой оболочке своего тела. “Природа, - говорит Шестов, - устроила так, что один человек совсем и не замечает, даже не смеет знать другого”. А само существо, именуемое Я, что оно может знать о себе и желать? Для Я, непосредственно себя воспринимающего, так ли уж важны “приговоры по чисто внешним признакам” - добрый, вспыльчивый, одаренный и т.п.? Конечно, как космическое и общественное существо он “обязан” применять их, когда сталкивается с миром, следующим своим собственным законам, с миром необходимости; но разве они не тяготят и не уродуют его?
“Основная черта каждого человека есть непостоянство, и привилегией непостоянства он больше всего дорожит: непостоянство ведь есть жизнь и свобода”. Однако это непостоянство раздражает ближних, да и для самого Я оказывается опасным свойством, как опасной оказалась, вопреки советам древних, и заповедь “Познай самого себя”. До нарушения нашими прародителями заповеди, запрещающей человеку есть плоды от дерева познания, разве стыдились они наготы своей? “... Они любовались ею, а не “судили” ее. Их бытие не подлежало внешнему суду, они вообще и сами себя не судили, и никто их не судил. И тогда не было наготы, а была красота. Но пришло “познай себя” - и начался “суд”. “Ясно, - подчеркивает Шестов, - что правило “познай самого себя” есть правило человеческое. Смысл его в том, чтоб каждый ценил и мерил себя так, как его ценят и меряют окружающие люди”.
Шестову грустно осознавать, что Я очень хрупко по сравнению с силой, находящейся вовне, но еще более Шестова тревожит то обстоятельство, что, привыкая иметь дело только со своим изображением, “как оно отражается на поверхности бытия”, человек “разучился видеть свою сущность”. Более того, то, что “внутри”, постепенно теряет присущие ему свойства. И человек привыкает “знать” о себе только то, что знают другие. Но если бы он захотел и смог взглянуть на свое действительное Я, то “настоящее его Я показалось бы ему уродливым, и бессмысленным, и безумно страшным”, потому что оказалось бы оно “ни с чем не сообразным и не похожим ни на что из того, что мы обычно считаем должным и законным”. И не исключено, что от этого настоящего (сущностного) Я он бросился бы к “являющемуся”: с ним, по крайней мере, спокойнее, ибо “пред неправедным и корыстным судом других” оно “все же не так беспощадно обличается, как наше действительное Я”.
“Необходимость” осаждает Я и “снаружи” и “изнутри”, несмотря на это, человек желает быть (курсив авторов) и не желает ничего “скрывать и прятать, как то приходится сейчас делать”. По-настоящему человек начинается тогда, когда восстает против обыденности и необходимости, когда предстает в дерзновении свободы и творчества. Творчество, - считает Шестов, - универсальная характеристика подлинного мира, это - прерывистость, это скачок, в результате которого “из ничего” рождается небывалое, неизвестное. Но творчество - это и небывалая мука, смешанная с небывалым восторгом. В творчестве существование человека предстает как начало, не имеющее конца, как открытость к бесконечности, как бесконечная возможность и возможность бесконечности...
Мы приобщились лишь к малой толике философских размышлений Шестова. Этим можно было бы завершить данный раздел. Но нельзя обойти вниманием тот резонанс, который имели эти размышления среди современников - иногда последователей, а чаще противников Шестова. Именно последние называли его “антифилософом”. Те же, которые склонны были видеть в Шестове своего рода философского “пророка” грядущего века, называли его философию по-разному: философским импрессионизмом, возможно, за афористичность и недосказанность суждений (от impression фр. `впечатление"); чаще - экзистенциализмом. К последнему названию склонен был и сам Шестов после соприкосновения с философией Серена Кьеркегора.
Альбер Камю называет Шестова, наряду с Кьеркегором, протагонистом парадокса и абсурда. В своей работе “Миф о Сизифе” Камю определяет разницу между позицией его парижских современников и шестовской: “Для Шестова разум бесплоден, но есть нечто превыше разума. Для человека абсурда разум бесплоден и нет ничего превыше разума”. Особое мнение по поводу того, что сам Шестов (и некоторые его друзья) сближал свои построения с экзистенциальной философией, выразил о. Василий Зеньковский - автор двухтомного труда по истории русской философии: “... По поводу этого весьма сомнительного “комплимента” Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от “экзистенциализма” (в обеих его формах - атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен... ”.
Кратко
и понятно
о философии: главное и основное про философию и философов
Философия Л. Шестова
Лев Шестов (Шварцман) (1866-1938) был философом, для которого философия была не просто академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. Поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, то есть не объектировала процесс познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Этот тип философии предполагал, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова источником философии выступали человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности. Свою философию Шестов называл «философией трагедии».
Мыслитель выдвигает тезис о принципиальной несовместимости философии и науки. В философии исходным пунктом должен быть человек, вопросы о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во Вселенной. А объективная наука не может решить проблем, стоящих перед человеком, так как человек вообще недоступен научному познанию как таковому. Философия, считает он, должна исходить из предпосылок, прямо противоположных научным. Она - искусство, «стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и вносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно». Кроме того, философия должна быть философией человека, а его можно понять, лишь живя всей его жизнью, понимая и разделяя все его как положительно, так и отрицательно окрашенные чувственные переживания (любовь, ужас отчаяния).
Кроме того, Л. Шестов борется с всемогущей, равнодушной к судьбам человека необходимостью. В мире, где ничто не может произойти вопреки необходимости, люди чувствуют себя «бессильными колесиками» одной большой машины.
Задачу человека Шестов видит в том, чтобы освободить живое и
чувствующее существо от власти мертвой необходимости и подчинить ее
себе, то есть вновь обрести свободу.
Русская
философия XX века
Русская философия XX века, испытав несомненный взлет в начале века,
после революции 1917 года постепенно утратила национальное своеобразие,
превратившись в интернациональную марксистско-ленинскую философию.
Идеалистическими направлениями русской философии XX века культивировались не политические, а нравственные или религиозные пути спасения России. Эта направленность русской философской мысли могла быть осмыслена в категориях свободы, совпадения идеала и действительности.
Как материалистические, так и идеалистические течения русской философии были философией жизни. Для них характерно преимущественное внимание к проблемам философии истории, социологии, проблеме человека, этики, то есть тем, которые напрямую выводили на решение животрепещущих проблем современности. Русская философия утверждает нерасчлененность субъекта и объекта. Субъект познания в ней выступает как факт внутри бытия. Русская философия осмысливает объективную реальность не как безличную, противостоящую реальности, а переживает ее как свою судьбу, сопрягая, таким образом, гносеологию с оценкой и моралью. Это, правда, не означало, что в русской философии не разрабатывались так называемые метафизические проблемы онтологии, методологии, гносеологии.
Антропологическая ориентация русской философии является общепризнанной ее национальной особенностью. На протяжении всей своей истории она демонстрировала неизменное внимание к проблемам сущности и существования человека, предлагая большой спектр их решения. Начиная с середины XIX века вопросы существования человека, его ценности, свободы выходят в русской философии на первое место; она вся проникнута тревогой в связи с осознанием несовершенства бытия, наличия в нем иррациональных начал.
Именно русская философия в начале XX века сформулировала и предложила решение основных вопросов философии существования - экзистенциализма, став как бы предтечей ее европейских течений. Развитие экзистенциализма в России связано с именами Л. Шестова и Н. Бердяева.
.....................................
Лев Шестов - российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала ХХ века. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 году Шестов с семьей покинул Россию и обосновался во Франции, где и жил до своей смерти. Здесь предметом его философского интереса стало творчество Парменида и Плотина, Мартина Лютера и средневековых немецких мистиков, Блёза Паскаля и Бенедикта Спинозы, Сёрена Кьеркегора и Эдмунда Гуссерля. Шестов входит в элиту западной мысли того времени: он общается с Эдмундом Гуссерлем, Клодом Леви-Строссом, Максом Шелером, Мартином Хайдеггером, читает в Сорбонне курсы.
По словам Бердяева, «...Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии».
Творческая деятельность Шестова началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Шестова сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Шестов называл своим первым учителем философии, русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Шестова, человеческие страдания.
Источник, порождающий ужасы жизни, Шестов усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Шестова как поклонение необходимости и соответственно продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Шестов признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем, собственно, и заключается, по Шестову, призвание человека. Шестов призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к «беспочвенности», - единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Шестов противопоставил опыт «адогматического» мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением» - «случайном», куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Шестова обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания», «когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Шестов, «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Шестов подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми».
Философия для Шестова - не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова - это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Шестов сам включается в русло иудеохристианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. шестов философский религиозный возрождение
Как отмечал Бердяев, «в последние годы у Шестова произошла очень значительная встреча с Киркегором. Он раньше никогда не читал его, знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Киркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Киркегора к основной теме его жизни. И он причислил Киркегора к своим героям. Его героями были Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль и герои Библии - Авраам, Иов, Исайя. Как и у Киркегора, тема философии Л. Шестова была религиозной, как и у Киркегора, главным врагом его был Гегель. Он шел от Ницше к Библии. И он все более и более обращался к библейскому откровению. Конфликт библейского откровения и греческой философии стал основной темой его размышлений. Однако не нужно преувеличивать новизны того, что сейчас называют экзистенциальной философией, благодаря некоторым течениям современной немецкой философии. Этот элемент был у всех подлинных и значительных философов».
Шестов, в сущности, совсем не против научного познания, не против разума в обыденной жизни. Не в этом была его проблема. Он против претензий науки и разума решать вопрос о Боге, об освобождении человека от трагического ужаса человеческой судьбы, когда разум и разумное познание хотят ограничить возможности. Бог есть, прежде всего, неограниченные возможности, это основное определение Бога. Бог не связан никакими необходимыми истинами. Человеческая личность есть жертва необходимых истин, закона разума и морали, жертва универсального и общеобязательного.
Шестов не создал стройной системы идей - он был принципиальным противником всякой систематичности, считая, что последовательность и логическая законченность убивают мысль. Самую суть философских воззрений Шестова отражают слова, сказанные им в письме Бердяеву: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства». Это письмо было написано в марте 1924 года, и его автор, очевидно, имел в виду, прежде всего, трагические последствия Октябрьской революции в России - утверждение там большевистского режима с его нетерпимостью к инакомыслию, с его стремлением навязать всему обществу культ «единственно верного учения».
По мнению Шестова, всякая философская система стремится сразу разрешить «общую проблему человеческого существования», а из этого решения вывести для людей некие жизненные правила, но ведь разрешить эту общую проблему невозможно, точнее - каждый будет решать ее по-своему, в зависимости от особенностей своего характера, склада мышления и т.д. «А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет - остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах».
В основе принципиального плюрализма Шестова лежит принцип доверия к жизни. «В конце концов, выбирая между жизнью и разумом, отдаешь предпочтение первой»; из этого тезиса следуют как критика научного мировоззрения, так и допущение множественности истин.
Жизнь многообразна, и все люди так непохожи друг на друга, всем нужно разное, именно поэтому: «Кто хочет помочь людям - тот не может не лгать». Именно поэтому всякая философия, которую хотят сделать общедоступной и общеполезной, неизбежно превращается в проповедь. Сознание должно освобождаться от всевозможных догм, от устоявшихся стереотипов, от расхожих анонимных представлений. «Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни», чтобы человек научился самостоятельно воспринимать окружающий мир, не перекладывая ни на кого ответственность за полноту и ясность своего видения.
Шестов считал свою философию экзистенциальной. В центре ее стоит существование одинокого человеческого «Я», не желающего сливаться с Единым, стремящегося отстоять свое право на индивидуальность, на уникальное личностное видение окружающего мира. Свобода личности - внутренняя и внешняя, духовная и политическая - полагалась философом в качестве высшей ценности, основы подлинного существования. Религиозная вера в его творчестве выступает как высшая степень освобождения человека от власти «самоочевидных истин», как прорыв в область абсолютной свободы. Еще раз вспомним его слова: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства».
