- Специальность ВАК РФ09.00.03
- Количество страниц 369
Раздел первый. СТАНОВЛЕНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ТОЛСТОГО
Глава 1-я. Влияние идей Руссо на Толстого.
§ 1. О философском понимании природы
§ 2. Отношение к науке,театру и цивилизации
§ 3. Религия и бог в воззрениях Руссо и Толстого
§ 4. Парадокс как способ восприятия мира.
Глава 2-я. Формирование народности толстовского мировоззрения.
§ 1. Ранние дневники Толстого как источник формирования его в качестве философа
§ 2. Истоки народности в творчестве Толстого
§ 3. Национальные корни толстовского самосознания
Глава 3-я. Филосо^шя истории.
§ 1. Молодой Толстой об истории
§ 2. Необходимое и случайное в истории
§ 3. Свобода воли и необходимость
§ 4. Труд как основа исторического процесса
Раздел второй. ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ТВОРЧЕСТВЕ ТОЛСТОГО
Глава 1-я. Кант и Толстой.
§ 1. Идея свободы у Какта и Толстого
§ 2. Соотношение морали и религии
§ 3. Философский смысл добра и зла.
Глава 2-я. Шопенгауэр и Толстой.
§ 1. Свобода воли и необходимость в природе и истории.
§ 2. Пантеистические мотивы в творчестве
Толстого и Шопенгауэра
§ 3. Сострадание и любовь как основа морали
Глава 3-я. Влияние восточной философии на мировоззрение Толстого.
§ 1. Основные принципы конфуцианства и Толстой
§ 2. Учение о всеобщей любви Mo Ди и его отображение в учении Толстого
§ 3. Лаоцзы и Толстой.
§ 4. Буддизм и толстовское учение.
Глава 4-я. Русская философая и Толстой.
§ 1. Мировоззрение Толстого в оценке русских философов.
§ 2. B.C. Соловьев, Н.Ф. Федоров и Толстой.
Раздел третий. НРАВСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНОЕ УЧЕНИЕ ТОЛСТОГО
Глава 1-я. Лее Толстой о Боге.
§ 1. Критика Толстым "Догматического богословия" а) идея творения. б) учение о Святой Троице. в) новое понимание Христа
§ 2. Толстовское понимание Бога
Глава 2-я. Религия и нравственность.
§ 1. 0 жизни и ее смысле.
§ 2. 0 едином Боге и разных верах.
§ 3. Объективность нравственности
§ 4. Любовь как религиозное и нравственное начало
Глава 3-я. Учение о ненасилии.
§ 1. Религиозные и философские предпосылки учения
§ 2. Онтологические истоки ненасилия
§ 3. Методологические основания ненасилия
§ 4. Моральный смысл идеи ненасилия
§ 5. Политический аспект проблемы.
§ 6. Религиозный характер учения Толстого о ненасилии.
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Истоки и эволюция мировоззрения Л. Толстого»
Актуальность исследования. Актуальность избранной темы обусловлена необходимостью комплексного историко-философского исследования философских и религиозных корней творчества Толстого, сущности его мировоззрения, оказавшего большое влияние на русскую и мировую философскую мысль Х1Х-ХХ вв.
Диссертация посвящена исследованию религиозных и философских истоков учения Льва Николаевича Толстого и эволюции его мировоззрения. Предмет исследования берется в его многоаспектной сложности, т. е. как историческое, философское и религиозное явление. Такая широта подхода обеспечивает убедительность выводов диссертанта о мировоззренческих основах всего творчества Толстого - и художественного, и философского, и публицистического. Изучение этих основ с исторической точки зрения позволяет выявить истоки многих идей писателя, которые возникли у него в зрелом возрасте. В их числе - идеи о ненасилии как особом видении мира и способе его изменения, о боге как центре единения людей в гуманистическое сообщество, о жизни как особом состоянии материи - состоянии уравновешенной гармонии, о нравственности как объективной сфере разумного бытия людей и т.д. Без изучения истоков мировоззрения русского мыслителя, которые усматриваются диссертантом как в психологических особенностях его личности, так и во внешнем влиянии на него природной и социальной среды, невозможно понять механизм формирования основных его концептуальных идей.
В диссертации выделены четыре периода эволюции мировоззрения Толстого: 1) ранний этап творчества - начало становления мировоззрения Толстого, в котором только зарождались и оформлялись в художественной форме его гуманистические убеждения (40-е - 60-е гг. XIX в.); 2) этап завершения становления мировоззрения Толстого (60-е-70-е гг.XIX в.), на котором сформировались его взгляды на исторический процесс, сложились представления о скрытых пружинах социальной жизни; 3) время нравственно-религиозного переворота в сознании Толстого (конец 70-х - 80-е гг. XIX в.), когда им были сформулированы его основные философские и религиозные идеи -о принципах ненасильственного устройства жизни, о Боге, религии и нравственности; 4) проповеднический этап в творчестве Толстого (конец 80-х гг. XIX в. - 1910 г.), когда окончательно оформились взгляды Толстого на бытие природы, общества и человека и во всей полноте развернулась его проповедническая деятельность. В диссертации вместе с тем отмечается определенная относительность хронологического деления указанных периодов. Целью автора являлся прежде всего содержательный анализ мировоззренческой и творческой эволюции русского мыслителя, а не формальное выделение жестких временных рамок обозначенных периодов его творчества.
В диссертации подробно характеризуется основное мировоззренческое содержание каждого из этих этапов. В особые области исследования выделяются: этап становления мировоззрения Толстого, влияние западной и восточной философии на его творчество, содержание нравственно-религиозного переворота в сознании писателя.
До недавнего времени вопросы об истоках и движущих силах эволюции мировоззрения Л.Н.Толстого в научной литературе освещались тенденциозно, нравственно-религиозные идеи Толстого считались продуктом только русской действительности. Подход же к учению Толстого о ненасилии был односторонним и субъективистским. В философской литературе советского периода мировоззрение Толстого истолковывалось с социально-классовых позиций, а общечеловеческие аспекты его творчества предвзято и чрезмерно остро критиковались.
Самый существенный недостаток в изучении толстовского мировоззрения - в рассмотрении его не как системного образования, а как проявления иррациональных стремлений сознания построить из разрозненных впечатлений нравственную утопию, лишенную жизненных корней.
Спустя сто лет после толстовской проповеди о ненасилии человечество оказалось перед необходимостью разрешения глобальных противоречий, которые стали чрезвычайно острыми и опасными и даже угрожают прекратить его историю. Ненасильственное разрешение дипломатических споров, территориальных конфликтов, социальных проблем, религиозных расхождений стало на повестку дня современного человечества. Без такого разрешения невозможна будет интеграция человечества в единое и целостное мировое сообщество, Только после этого возможна будет истинная история человечества, где главным ее движителем выступят не инстинкты, влечения людей и потребности, основанные на них, а дух и нравственность, основанные на разуме, любви и красоте как высших проявлениях жизни.
Потребность человечества осуществить это оформление в разумное и единое сообщество диктует необходимость разработки духовных основ такого стремления к Единому. Толстовское учение может послужить одним из теоретических источников, помогающих духовному единению человечества. Все это делает актуальным содержательный анализ философских основ мировоззрения Толстого и разработку поставленных в нем проблем: ненасильственного отношения человека к природе, обществу, к другому человеку, стремление к Единому через вещественную и идеальную среду, обязательность и необязательность нравственного начала в жизни людей и др.
Степень разработанности темы. В многочисленных работах о Толстом его мировоззрение исследовалось недостаточно глубоко.Поэтому основными источниками в работе диссертанта были сочинения самого Толстого, которые слабо анализировались в философской литературе с точки зрения их именно философского содержания и религиозной проблематики. В диссертации также использовались литературоведческие и философские источники на русском и иностранных языках, относящиеся как к периоду творчества Толстого, так и к современному периоду.
Работы современных авторов использовались при сравнении оценок творчества Толстого в начале XX века и в конце его для уяснения нового значения идей писателя в нашей жизни. Следует упомянуть о работах таких авторов как Н.Н.Апостолов,В.Ф.Асмус,И.Е.Вер-цман, А.О.Гусев, Н.С.Козлов, Д.Ю.Квитко, Я.С.Лурье, К.Н.Ломунов, Н. Б. Мардов,Л.3.Немировская, М.Ф.Овсянников, А.С.Полтавцев,М.Н.Розанов, Б.Ф. Сушков, А.И.Шифман, Б. М. Эйхенбаум и др. Заслуживают также внимания работы иностранных авторов - И.Берлина, М.Дорна, Х.Е.Дэвис, Н.Вайсбайна, Д. У. Спенса, К. Нага, К.Гамбургер, Е. Б. Грин-вуда, М.Груземана, X.0.Хеллерера, Р.Густаффсона, X. Л.Фауссета, М.Брауна, Л.Штайна, Д.Миливоевича, А.Я.Сыркина и др.
Многочисленная литература о Толстом, особенно богато представленная в конце XIX - начале XX веков, создана, в основном, литературоведами и историками. Отдельные философские работы этого периода (И.А.Ильина, Л.Шестова, Д.С.Мережковского, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, И.А.Ильина, Г.В.Плеханова и др.) были чрезмерно идеологизированы, открыто защищали государство и церковь, или даже революцию в обществе, которые критиковал Толстой. В советский период вопросы изучения и интерпретации мировоззренческих основ творчества Толстого сознательно обходились, что было обусловлено цензурой и анархическими чертами его учения. В некоторых работах (Д.Ю.Квитко, А. С.Полтавцев и др.) делались попытки дать комплексный анализ мировоззрения Толстого. Однако эти попытки страдали надуманностью идеологических клише о Толстом и, самое главное, поверхностными оценками философских идей писателя. Сущность толстовского учения о ненасилии и источники его формирования не раскрывались - отсюда складывалось и превратное мнение об этом учении как о нежизненном, абстрактном и давалась соответствующая его критика. Основной тезис И.Д.Ильина о "морали бегства" у Толстого находил сторонников среди классово ориентированных интерпретаторов его творчества, что приводило к односторонней его оценке и некорректному его преподнесению читающей публике.
Исследователи творчества Толстого подходят к нему с самых разных позиций. Это приводит к отражению в их анализе разных аспектов толстовского мировоззрения и зачастую - к весьма противоречивым и даже взаимоисключающим оценкам его идей. Чтобы избежать односторонности и субъективизма в анализе толстовских идей, диссертант стремился реализовать поставленную им цель исследования -выявить философско-религиозные истоки и показать содержательную значимость основных этапов эволюции толстовского мировоззрения, с наибольшей полнотой.
В контексте сформулированной темы следует упомянуть о некоторых работах подробнее. Проблема влияния западной философской мысли в целом на мировоззрение Толстого в какой-то мере затронута лишь в работе Д.Ю.Квитко "Философия Толстого" (М. ,1928; 1930). Автор отмечает влияние на Толстого идей Руссо, Шопенгауэра, Томаса Харди; показывает, что и философия истории, и религия у Толстого были предопределены как его окружением в детстве и юности, так и воздействием на него социальных традиций в российской жизни
Извечного противоречия между господами и холопами. "Анализируя;-:изнь его общества, - пишет Д. ¿1 Квитко, - мь; находим, что ег: идеи являются отголоском барина-класса, который:е:л п:терял и мужика-класса, который еще себя ке на^ел". о.5" . Автор превозносит Руссо перед Толстым, пытаясь принизить значение созданной русским писателем новой религии: "В тс время как Руссо интересовала земная жизнь, мысль с смерти заслоняла для Толстого радость жизни". (75,с.154). А.Давильковский отмечает нечто подобное: "Б действительности же он (Толстой - Е.Р.) часто оказывался со своей любовью вне времени и пространства, т.е. вне жизни, вне живого ощущения ее самых больных сторон; не то, что Руссо, больной болезнями народа". (50,N7,с.132-133;.
Подобной, в общем-то спорной, точке зрения противостоит убеждение М. Н. Розанова о решающем влиянии Руссо на личность юного Толстого, которое было предопределено как романтическими литературными традициями ХУШ века, так и "стихийной, подсознательной близостью" обоих к "земле, к природе, какой-то инстинктивной тяге к первоисточникам жизни". (150,с.9-10). К высказыванию Розанова можно присовокупить мнения И.Е.Верцмана о Руссо как провозвестнике идей Толстого об антигуманном характере современной цивилизации (см.: И.Е.Верцман. Жан-Жак Руссо, м., 1976. с.275), Г.Опреаи А.Опреа о Льве Толстом, который ".практически подменяет "доброго дикаря" добрым русским мужиком, что и объясняет тот факт, что в решении многих проблем он как бы более руссоичен, чем Руссо". (273,с.307). Одним словом, вопрос о влиянии Руссо на Толстого и об идейной близости руссоизма и толстовства освещен подробно и почти не вызывает расхоадений в его оценке.
Иначе обстоит дело с проблемой отражения идей Канта и Шопенгауэра в толстовском творчестве. О влиянии идей Канта на мировоззрение Толстого написана статья: Г.Р.Ян. Толстой и Кант. //Новые перспективы русской прозы XIX столетия. Колумбус, Охио, 1982, с.60-70. Автор статьи считает, что Толстой использовал в своих художественных произведениях такие идеи кантовской философии как "обусловленность природы времени огромным космосом" в "Войне и мире" (Указ.работа, с.66), "эффект существования человека как существа, движимого не светом истины, а природного существа в "Смерти Ивана Ильича" (там же, с.67). Вывод Яна о том, что круг кантовских идей - эпистемологических, метафизических, этических, эстетических, - рассмотренных сквозь призму постижения истины, может стать "ключом к полноте толстовского творчества, понимаемого как целое" (там же, с. 68) обоснован, к сожалению, только ссылками на художественные произведения Толстого, но не подкреплен анализом его философско-религиозных сочинений.
Среди источников, освещающих влияние идей Шопенгауэра на Толстого, можно указать на работу X.0.Хеллерера "Мир языка и рост жизни. Влияние Шопенгауэра и Толстого на логико-философский трактат Людвига Витгенштейна" (Мюнхен, 1985). В работе показывается идейная связь абстрактно-рационалистического подхода к миру у Витгенштейна с концепцией Шопенгауэра об априорной мировой воле и толстовским синтетическим учением о любви. Сходство между мышлением Шопенгауэра и Толстого состоит, по автору, в одинаковом их подходе к миру и человеческой культуре - со стороны эстетической содержательности. Примерно по такой же схеме развивалось и мышление Витгенштейна.
О влиянии идей восточной философии и религии на мировоззрение Толстого говорится подробно в работах Д.Миливоевича и А. Сыр-кина. Д.Миливоевич в статье "Взгляды Толстого на буддизм" (Tolstoy studies Journal. Vol.III. New-York, p.62-75.) выделяет четыре критерия идеальной религии у толстого, которые он выработал в процессе своей духовной эволюции. Первый критерий - универсальность общей религиозной этики, второй - созвучие религии с диктатом разума, третий - жизненно-практический аспект религии, последний, и самый главный, - кармический закон, связывающий индивидуальное и должное в личности. {Указ.соч., с.63). Автор считает, что многие буддийские идеи использованы Толстым в его творчестве: идея единства всего живого, связь индивидуального и общего в жизни людей, сопереживание единства индивида и природы в раннем буддизме и рационалистическое отношение к миру у позднего Толстого, которое роднит его с мистическими мотивами позднего буддизма. (Там же, с.72-73).
А.Сыркин в работе "Спуститься, чтобы вознестись" (Иерусалим, 1993) использует идею нравственного очищения через обмирщение личности, через искупление ее грехов покаянием и просветлением, столь характерными для восточного менталитета. Автор подчеркивает, что идея "ухода", характерная для буддизма и ярко прослеживаемая в творчестве Толстого, проявляется у него как ".сознательный "спуск", снижение своего социального и имущественного статуса (нищенство, бродяжничество), сопровождаемое самоуничижением, стремлением "окоротить" себя". (Указ.соч., с.113).
В работах Д.Бодда "Толстой и Китай" (Лондон, 1950) и А. И. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М.,1971) много библиографического и справочного материала: интерес Толстого к Китаю объясняется его религиозным кризисом в конце 60-х - 70-х гг. XIX века, а частые ссылки Толстого на индийские, буддийские источники - его стремлением найти общие основы новой единой мировой религии. Об этом стремлении Толстого, зародившемся еще в дни его молодости, см. также у М.Ф.Овсянникова (Л.Н.Толстой. //История философии народов СССР. Т.З. М., 1968, с. 366). философия истории Толстого подробно рассмотрена в работе Я.С.Лурье "После Льва Толстого" (СПб.,1993). По автору, исторический детерминизм Толстого сближает его философию истории с диалектикой Гегеля, а идея "однородных влечений людей", ведущих к "удовлетворению их потребностей" - с историческим материализмом. Однако автор точно отмечает характерную черту толстовской философии истории - ее чуждость суеверию мироустроительства в жизни людей. Поэтому, будучи убежденным, что ". один человек или группа людей не способны изменить мир" {указ.соч., с.26), Толстой никак не мог бы согласиться с марксистским тезисом о разрушении мира насилия.
И.Берлин в работе "Еж и лиса" (Нью-Йорк, 1957) говорит о двойственности толстовского подхода к истории: с одной стороны русский писатель был монистом, с другой - плюралистом. Его монизм проявлялся в постоянном стремлении воспринимать мир и историю сквозь призму своего "Я", а плюрализм - в его убеждениях и интерпретациях своих убеждений (указ.соч.,с.12). Исходя из этого мы можем предположить, по мнению этого автора, что идея дифференциалов истории, интегрирующихся в общую историческую тенденцию, есть своеобразное теоретическое выражение этой убежденности толстовского мировосприятия.
Вопрос о противоречивости толстовского мировоззрения, о конфликтах в его сознании часто затрагивается в толстоведении. Об этом можно прочитать в работах Х.П.Фауссета ("Толстой. Внутренняя драма". Нью-Йорк, 1968, с.16-17,25), М.Брауна ("Толстой. Литературная биография". Гёттинген, 1978, с.299, 304-305, 313-315, 345-351), Р.Густаффсона ("Лев Толстой. Резидент и незнакомец. Ступени вымысла и теологии". Принстон, 1986, с.18,20,269,455).
Конфликт между разумом и чувством, индивидом и обществом, природой и цивилизацией, личным "Я" и социальным окружением, в котором оно находится, или "Не-Я", проходит через все творчество Толстого. Он лежит в основе и духовного кризиса Толстого и его нравственно-религиозного учения.
Об истоках толстовского нравственно-религиозного учения много говорит С.Миттал ("Толстой: социальные и политические идеи". Дели-Калькутта, 1966). Русский писатель характеризуется автором как рационалист, что подтверждается созданной им религией, в которой господствует мораль без теологических и мистических доктрин христианства. Вопрос о смысле жизни Толстым сводится к необходимости выполнять закон единения человека со всем существующим. Непротивление рассматривается как способ формирования человеческого братства убеждением и мирными мыслями.
В программной для исследуемой темы статье Людвига Штайна "Место Толстого в истории философии" (Архив по истории философии. Т. XXXII. Тетрадь ПНУ. Берлин, 1920, с. 125-141) Толстой как социальный реформатор и религиозный пророк называется уникальным феноменом "подобного которому мы едва ли сможем найти среди величайших вершин мировой литературы11 (указ.соч., с.126). Выделяя два основных типа мыслителей в истории философии - рационалистов и художников - автор не только причисляет Толстого к разряду поэтов-мыслителей, но и называет его их духовным вождем. В одном ряду с Толстым стоят стоики, Руссо, средневековые мистики, интуитивист Бергсон, неоромантик Г.Кайзерлинг. В конце концов близость Толстого к природе, метафизичность и образность его мироощущения направляют его духовное развитие к своеобразной философии жизни, берущей свое начало в старой метафизике гилозоизма. Однако Толстой подкрепил свою философию своей жизненной судьбой, что вызывает к нему уважение. В целом, по автору, "Толстой представляет собой мощный культурный фактор, который привел к высочайшему художественному и понятийному религиозному выражению одну из великих тенденций человеческого мышления -чувственный демон нашей природы" (там же, с.141).
При проведении сравнительного анализа идей Толстого и представителей мировой философской мысли в диссертации широко использовались работы русских религиозных философов, произведения Канта, Шопенгауэра, Руссо, Лаоцзы, Конфуция, Мо Ди, буддийские источники, а также литература о них.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования состоит в содержательном анализе основных этапов эволюции мировоззрения Толстого: становления его философских взглядов, формирования его нравственно-религиозной доктрины и проповеди ее людям всех континентов.
Более конкретно диссертантом поставлены следующие задачи:
1. Выявить источники формирования мировоззрения Толстого, особенно в ранний период его творчества, для чего дать анализ ранних дневников писателя.
2. Показать роль идей Ж.-Ж.Руссо в становлении духовных основ личности Толстого.
3. Проанализировать роль природной и социальной среды -внешних условий, сформировавших народность и устремленность к естественной гармонии жизни как характерным чертам мировоззрения Толстого.
4. Исследовать философию истории Толстого, послужившую методологической основой как написания романа "Война"и мир", так и создания его нравственно-религиозной доктрины.
5. Проследить влияние философии Канта и Шопенгауэра на творчество Толстого и выработку им своего оригинального мировоззрения.
6. Проследить влияние философии и религии Древнего Востока на творчество Толстого.
7. Показать косвенное влияние русской религиозной философской мысли на взгляды Толстого в последние годы его жизни.
8. Дать анализ и интерпретацию основных религиозно-философских идей Толстого, опираясь на сочинения, созданные писателем как во время его нравственно-религиозного переворота, так и в поздний период творчества.
9. Показать взаимосвязь представлений Толстого о Боге, религии и нравственности, послуживших комплексной теоретической базой его учения о любви как особом гармоническом синтезе бытия природы, общества и человека.
10. Рассмотреть и проанализировать квинтэссенцию мировоззрения Толстого - его учение о ненасилии, показать многоаспектный характер этого учения.
11. Выявить гуманистический характер утопической доктрины Толстого, ее вклад в сокровищницу мировой культуры, ее актуальность для решения ряда проблем политической и духовной жизни как русского народа, так и всего человечества.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту. Значительное количество литературы о Толстом поставило перед автором трудную задачу: найти свой особый подход к анализу творчества Толстого и попытаться выявить в нем собственно философские основания и идеи. Автором диссертации сделана"попытка показать Толстого не просто как религиозного пророка и проповедника, а как глубокого философа, опиравшегося в своем творчестве на все богатство мировой философской и религиозной мысли. Это позволяет автору сделать ряд новых оценок творчества Толстого и определить новизну своего исследования в следующих положениях:
1. Определена периодизация творческого развития Толстого и рассмотрены источники формирования его мировоззрения.
2. Творческая эволюция Толстого показана как интегративный процесс, который определялся следующими основными факторами: генетическими задатками личности, социальной средой и мировой философской и религиозной мыслью.
3. Впервые подробно показано влияние идей Канта, Шопенгауэра, Лаоцзы, Конфуция, Мо Ди, основных идей буддизма на мировоззрение Толстого и все его творчество. В результате писатель предстает перед нами действительно как мыслитель, соединивший в себе богатство русской души с нравственно-религиозным, универсально-синтетическим восприятием жизни и человеческой истории.
4. Мысли Толстого о боге как источнике духовного единения людей и объективном характере нравственности, в основе которой положено понятие любви, рассматриваются в диссертации в качестве философских основ его учения о ненасилии.
5. Квинтэссенция толстовского мировоззрения - учение о ненасилии как основном условии жизни человеческого сообщества - проанализировано как сложное многоаспектное явление. Выявлены философские и религиозные предпосылки этого учения, показаны его онтологические истоки, методологические основания, моральный смысл, политические аспекты и религиозное содержание идеи ненасилия.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Толстовство есть философское учение о мире, обществе и человеке, в котором вещные и духовные основы бытия объединяются через любовь Бога в гармоническую систему, или высшее Добро.
Этот вывод подкрепляется интерпретацией мировоззрения Толстого как религиозного варианта философии жизни, имеющей свои истоки в единстве человека и природы, в полиморфизме материи и духа, во всемирном характере нравственных учений мировых религий и великих философов прошлого. Философия Льва Толстого может быть иначе названа философией Единой жизни.
2. Учение о ненасилии есть частный случай в философии Добра Льва Толстого. Любовь, как высшее благо жизни и путь к этому благу возможны только в условиях ненасилия. .Комплексный подход к категории ненасилия дает возможность выявить не только ее нравственный характер, но и ее онтологические и методологические основания, ее религиозные и философские предпосылки, а также ее практическую применимость при решении политических задач.
3. Толстовская мораль, то есть мораль ненасилия и любви, дает пример приложения религиозного сознания к жизни людей, в основе которого - по-новому понятое христианство как учение о любви и нравственном совершенствовании человека.
4. Эволюция мировоззрения Льва Толстого шла от этапа становления, где преобладали идеи народности и романтического восприятия жизни, к этапу нравственно-религиозного переворота в его сознании, когда осуществился его переход от механистического взгляда на мир к синтетико-гармоническому. Завершилась эволюция мировоззрения Толстого этапом проповеди его учения, на котором русский апостол ненасилия пришел к идее неизбежности перехода человечества от жизни по законам эгоистической нравственности к жизни по законам нравственности альтруистической.
5. Этапы становления и оформления толстовских социальных. исторических и философских взглядов прошли под влиянием главным образом западноевропейской мысли. Идеи восточной философии помогли Толстому сформировать его религию любви, отражавшую родовую сущность человека, на третьем этапе его духовной эволюции. На проповедническом этапе толстовское мировоззрение постепенно трансформировалось под влиянием и западной, и восточной философии и религии (а косвенно и под воздействием идей русских религиозных философов) в философию деятельной любви - через неизбежный переворот в нравственном сознании общества.
6. Нравственно-религиозное учение Льва Толстого по своему характеру есть гуманистическая утопия, .имеющая корни в действительных противоречиях самого мира. Учение Толстого защищает не бегство от жизни, а ее высшее религиозное понимание - как жизни, устроенной по законам разума и любви. Кредо Толстого - в вере в любовь не только как высшую ценность бытия, но и как фактор практического изменения мира к его гармоническому состоянию, где будут царствовать Добро, Истина и Красота.
Методы и приемы исследования. При написании работы использовался конкретно-исторический подход в раскрытии темы, обусловленный историко-философским характером исследования. Автор учитывал, что развитие толстовского мировоззрения прошло через ряд этапов, которые не имеют жестких временных рамок. Это вызвало необходимость сочетания исторического метода с логико-аналитическим, позволяющим глубоко исследовать сущностное содержание различных частей мировоззрения писателя - философской, религиозной, этической.
Другим основным методом исследования является сравнительный анализ понятий и проблем толстовской и мировой философской мысли, позволивший сопоставить в историко-философском контексте сходства и различия в интерпретации ряда важных мировоззренческих вопросов. Компаративный и содержательный анализ важнейших терминов и идей в мировоззрении Толстого дополняется также синтетическим подходом, позволяющим осмыслить их как определенную целостную систему взглядов, которая понимается в диссертации как учение Толстого.
Б диссертации автором широко используется системно-структурный подход и при создании классификаций проблем и идей Толстого, и при определении основных этапов в периодизации его творчества. Этот подход позволяет изучать философское мировоззрение Толстого как интегративное и целостное яление, получавшее импульсы в своей системной эволюции и из религиозных источников, и из моральных ценностных установок, и из гносеологической потребности объяснить мир сквозь призму чувственно-рационального, образного его восприятия.
Диссертант часто использовал прием логической экстраполяции идей Толстого на смежные с изучаемыми понятия и проблемы (например, такие как насилие, дихотомия мира на вещь и идею, причины возникновения и эволюции религиозной веры и др.). Это позволило отойти от сложившихся традиционных штампов в истолковании философии Толстого и оценить его творчество с учетом потребностей сегодняшней жизни.
Практическая ценность работы. Материалы диссертации вносят определенный вклад в философское изучение толстовского наследия и могут быть использованы при подготовке и чтении общих и специальных лекционных курсов для студентов и аспирантов по истории философии, истории культуры, истории литературы, литературоведению, религиоведению, этике. Основные идеи диссертации могут быть использованы в научно-исследовательской работе при изучении таких вопросов как особенности и структура религиозного сознания, причины и условия формирования морали, связь литературного творчества с его философскими истоками, онтологические, психологические и методологические основания ненасилия, влияние религии и морали на политическое сознание и политику и др.
Апробация работы. Основные результаты исследования излагались автором на семинарах в Государственном музее Л. Н.Толстого в 1991 году, на научном семинаре в Государственном музее-заповеднике Ясная Поляна (январь 1992 г.), на Первом международном философском симпозиуме "Диалог цивилизаций: Восток - Запад" в Российском университете дружбы народов (май 1992 г.), на Ломоносовских чтениях в Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова (март 1993 г.), на Международной научной конференции "Долгий путь российского миротворчества" в Институте всеобщей истории Российской академии наук (сентябрь 1992 г.), на Всероссийских конференциях "Толстой и экология" (июнь 1994 г.) и "Толстой и ненасилие" (июнь 1995 г.) в Институте философии Российской академии наук, на XXII Толстовских чтениях в Тульском государственном педагогическом университете им.Л.Н.Толстого (сентябрь 1995 г.), на научно-методической конференции гуманитарных кафедр МГИЭМ "Россия на пороге XXI века (Методологический аспект: изучение современных процессов. Июнь 1.997 г.)".
Структура работы. Диссертация общим объемом в 369 страниц состоит из введения, трех разделов, десяти глав, тридцати пяти параграфов, заключения и списка литературы (291 название) на русском и иностранных языках.
Заключение диссертации по теме «История философии», Рачин, Евгений Иванович
Учение Толстого о ненасилии нельзя понимать как исключительно религиозно-морализаторское. Оно имеет сложную природу, которая определяется сложной структурой самого бытия.
Религиозные предпосылки учения коренятся в мировоззренческих основах крупнейших религий. Недеяние в даосизме, путь человека к самосовершенствованию в буддизме, слияние человека с духом Вселенной в индуизме, богоизбранность еврейского народа в иудаизме как своеобразное выражение уникальности жизни, нравственное усилие в исламе, любовь как средство единения людей в христианстве выражают архетипичность ненасилия, укорененного в религиозное сознание человека изначально. Философскими истоками учения о ненасилии можно назвать идеи Руссо, Канта, Шопенгауэра, Конфуция, Мо Ди, учение Платона об идеях, представления о Едином у неоплатоников, пантеизм Спинозы и др.
Онтологическим обоснованием принципа ненасилия являются три закона природы: закон равновесия в эволюции природных систем, закон системности в строении материи, закон эктропж как проявление одной из ветвей развития. В связи с этим идейным предшественником Толстого можно назвать в какой-то мере Спенсера, а косвенными защитниками его учения - а.а.Богданова и Л.фон Берталанфи. Принцип стремления материи к Новуму. или принцип искания природой своего нового состояния через перелив информации из одной системы в другую, также обосновывает толстовское учение.
Методологически ненасилие, по Толстому, может быть утверждено в обществе через соблюдение людьми определенных правил: основных заповедей Христа, разделения закона бога и"закона человека, освобождения людей от ложной веры, определения человеком своего положения в мире как трагичного, поглощения зла добром, осознания невозможности жить в условиях насилия.
Моральный смысл идеи ненасилия заключается в необходимости для людей перейти от принципов "животной" морали, основанной на эгоизме личности, к принципам разумной морали, основанной на служении роду с помощью любви.
Политический аспект проблемы выражается в идее Толстого о неучастии в насилиях государства по отношению к личности, в отказе от насилия не только для изменения морали, но и для изменения всей структуры общественных отношений.
В религиозном смысле учение о ненасилии есть устранение из жизни людей ложных вер, насильственных форм идеологии, узаконенных обычаями и государством, преследований за веру, отказ от слепого фетишизма в понимании социальной и церковной иерархии.
В целом толстовское учение о ненасилии можно охарактеризовать как гуманистическую религиозную утопию, которая способствует духовному единению человечества.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мировоззрение Толстого, сердцевиной которого является учение о ненасилии как принципе бытия, складывалось постепенно на протяжении десятилетий. Можно выделить четыре основные этапа в развитии мировоззрения Толстого.
1) Ранний этап творчества, на котором началось становление мировоззрения писателя (40 - 60-е гг. XIX века). Это время ранних дневников Толстого, создания первых рассказов, повести "Казаки". Для этого этапа характерно увлечение Толстого философией Руссо, в которой человек понимался прежде всего как природное существо, рассмотрение общественной жизни как сложного и противоречивого процесса столкновения интересов и воль людей, ориентация на анализ внутреннего мира личности. Основная черта произведений этого периода - народность и романтический пафос в восприятии жизни.
Три источника формировали душу Толстого и его мировоззрение: врожденные задатки, в которые были заложены природное стремление к добру и желание справедливости для всех людей; связь с жизнью народа, народная среда, составляющая основу общественной жизни; природа и ее законы.
2) Второй этап творчества (60-70-е гг. XIX века) - этап, на котором завершилось становление мировоззрения Толстого. Это время создания романов "Война и мир", "Анна Каренина" и других произведений. Тогда писателя наряду с человеком в большей степени интересовало и общество с его проблемами и противоречиями.
3) Третий этап в эволюции мировоззрения Толстого - время религиозного переворота в его сознании (конец 70-х - 80-е гг. XIX века) В этот период в Толстом шла большая и серьезная умственная работа, им были подвергнуты тщательному анализу священные книги основных мировых религий - Библия, Талмуд, буддийские произведения, переведены заново и по-иному осмыслены четыре Евангелия, критически рассмотрены "Догматическое богословие" православного богослова Макария, "Катехизис" московского митрополита Филарета и др. Тогда же были написаны "Исповедь", "В чем моя вера?", "Царство божие внутри вас", "Так что же нам делать" и другие произведения.
Нравственно-религиозный переворот в мировоззрении Толстого не произошел внезапно, под влиянием духовного озарения или каких-либо общественных событий, а был подготовлен предыдущим развитием личности писателя. Большое влияние на формирование мировоззрения Толстого и его главного содержания - учения о ненасилии - оказала философия Запада и Древнего Востока. В юности сочинения Руссо, Вольтера, Юма, западных историков Плутарха, Гердера, русских историков Н.М.Карамзина, Т.Н.Грановского, М.П.Погодина пробудили в Толстом жажду научного поиска, парадоксальность мышления, критическое отношение к действительности, осознание связи человека со всем человечеством. В зрелый период творчества произведения Канта, Шопенгауэра, древнекитайских философов Лаоцзы, Конфуция, Мо Ди и др. помогли основателю учения о ненасилии разработать собственный подход и к нравственному миру человека, и к влиянию его на общественную жизнь.
Суть самого нравственно-религиозного переворота в мировоззрении Толстого кратко можно выразить одной фразой: это был переход от аналитическо-механистического взгляда на мир к синтети-ко-гармоническому. Толстой перестал понимать мир как неоднородный хаос и стал понимать его как гармоническую цельность. Единое, выражая его словом Бог. В этике это был переход от понимания нравственности как сферы действия людей с отживающими стереотипами животных стремлений к нравственности как сферы действия разумных существ. Это означало переход от этики эгоизма и зла к этике Добра, где высшей целью человека и общества будет не личная выгода, а Благо для всех. В религии этот переворот означал смену православно-христианского мировоззрения с его правилом "око за око, зуб за зуб", по-новому понятым христианством с его евангельскими заповедями и идеей о любви ко всем людям - братьям между собой и детьми перед бесконечностью, или Богом.
В общественно-политических взглядах этот переворот означал отказ от рассмотрения государства как условия и гаранта общественного единства и рассмотрение его как органа насилия и обмана. Церковь Толстой стал истолковывать как вредную и консервативную организацию, навязывающую людям ложную веру и осуществляющую тем самым духовное насилие над ними.
В целом нравственно-религиозный переворот в мировоззрении Толстого был подготовлен ходом его философского и жизненного развития и отражал сложность и противоречивость духовной атмосферы в России в конце XIX века. Противоречия между собственниками и пролетариатом, богатством и нищетой, просвещенным меньшинством и темной забитой массой народа, социальной элитой и безвластной толпой привели к общественному брожению, которое не могло не выразиться в духовной области. Нравственно-религиозный протест Толстого породили безысходность жизни крестьянского и рабочего люда, поиски передовой интеллигенцией смысла жизни и общественного идеала, стремление народного духа оформиться в живой, понятный для масс и притягательный идеал. По мысли Толстого его философия любви и христианская этика могли выполнить эти задачи.
4) четвертый этап в развитии мировоззрения Толстого - это этап проповеднический» время окончательного оформления толстовства как религиозного учения и общественного движения (конец 80-х гг. XIX века - 1910 год). В этот период Толстым как бы по инерции созданы его художественные произведения "Воскресение", "Хаджи-Мурат", художественно-эстетический трактат "Что такое искусство?", некоторые небольшие рассказы. Но основное содержание творческой деятельности Толстого на этом этапе выражено в его публицистических статьях. Завершился же этот этап созданием философско-энцик-лопедических произведений "Круг чтения" и "Путь жизни", подытоживших творческое развитие Толстого и вобравших в себя мудрость прошлых веков и собственные мысли Толстого. В них даются разъяснения его философии любви и ненасилия, мощно критикуется государство и церковь как органы насилия и принуждения. Призывы Толстого к власть имущим прекратить насилия как противные природе человека и его божеской сути перемежаются с обращениями к революционерам отказаться от насилия в борьбе за власть. В этом выразилась не беспринципность толстовства, а его упование на разум как высший мотив в поведении любых людей - и богатых, и бедных, и умных, и не очень умных, и добрых, и злых. Здесь лежит корень некоторых заблуждений Толстого, касающихся природы общественного идеала и способов его осуществления.
Каковы же были движущие силы духовной эволюции Толстого? Почему толстовское мировоззрение вызывало и вызывает столь противоречивые споры? В самом деле, если к Толстому подойти с позиций абстрактной метафизики, то он - эклектик. Если судить о нем как о политическом деятеле, то он - анархист. В целом же его философская концепция оценивается как утопистская. Для учения Толстого характерны фидеизм, мистицизм, Фатализм, пантеизм, ригоризм, идеализм и элементы материализма, диалектика множественного и единого и бессистемность, субъективизм и мессианство, рационализм и солипсизм, абстрактность и одновременно обращенность к практике. Это многообразие черт толстовского мировоззрения было таким же богатым и полным различных нюансов, как и сама жизнь. Уничижительные оценки толстовского учения, дававшиеся ему в начале XX столетия, несправедливы хотя бы потому, что они не учитывали главную черту толстовства - вырастание его полифонии из полиморфии самой жизни.
Единственно правильным подходом к толстовскому учению будет рассмотрение его как философии единства жизни - естественной и духовной. Идея всеобщности жизни в ее многообразных проявлениях присутствует во всем творчестве Толстого и составляет суть его духовной эволюции. Первый этап творческой деятельности писателя прошел под влиянием натурализма Руссо, главное в котором -идея естественной жизни; Второй этап был предопределен подходом Толстого к истории как к естественному и необходимому жизненному процессу. На третьем этапе, во время своего духовного переворота, Толстой в "Исповеди" ставит вопрос о смысле жизни, затем он пишет философский трактат "О ж и з н и", где формулирует свое понимание законов жизни. Наконец, на четвертом этапе, проповедническом, Толстой и самой своей сложившейся концепцией, и своей духовной эволюцией показывает, что такое есть Путь жизни. Этот путь для него видится в необходимом стремлении от частного к общему и единому, от телесного к духовному, от вражды к ненасилию, а от ненасилия -к любви, от человека к Богу. Тем самым все вышеуказанные "измы", характерные для толстовского творчества, оказываются лишь частными случаями в общем потоке жизни творческого.гения Толстого. Они не существенны для него, а подчинены естественной и стихийной свободе его кизнепроявления. *}
В учении Толстого о ненасилии делается акцент на духовном озарении человека, на взывании к совести и разуму любого индивида, в том числе совершающего насилие. Толстой исходит из того, что перемены в общественном устройстве определяются не внешними факторами - революциями, войнами, конституциями, наукой, - а внутренними, т. е. религией и моралью. Общественное устройство определяется состоянием религиозного сознания, или суммой правил и норм, которые выражают связь человека с богом и с другими людьми. По мере общественного прогресса меняется весь строй жизни людей с его противоречиями и бедствиями, возрастанием опасности самоуничтожения жизни, что меняет и представления людей о Боге. Это необходимо вызывает потребность смены религиозных ориентиров, перемену в самом религиозном сознании. Мораль ненасилия вырастает таким образом и из противоречий общественной жизни, и из религиозного сознания.
Ошибка Толстого в том, что он фактически пренебрегает влиянием внешней среды на мораль и ограничивается в основном онтологическими, моральными, религиозными и политическими аргументами в обосновании идеи ненасилия. Все они охватывают сферу сознания, определяют человека как разумное существо, стремящееся к Добру-Человек подчинен в этом стремлении высшему закону жизни - закону Любви, условием осуществления которого является ненасилие, т.е. состояние равновесия по отношению и к любви, и к Бразде. Но человек есть еще и существо телесное, биологическое, живущее в пространстве и во времени. Он борется за жизнь путем продолжения свое Подтверждение нашей точки зрения можно найти в работах Л.Штайна, И.Берлина. И.Б.Мардова, В.Папорного. указанных в библиографии. го рода, путем гармонизации пространства и создания необходимой для его жизни вещной среды. Эта борьба выражается в стремлении к Красоте, которая тоже есть Благо, как и Любовь, и Истина. Стремление к Красоте выражает в основном телесно-вещественные потребности человека, которые по мере их разумного удовлетворения закрепляют дело Любви в жизни человека. Толстой же проигнорировал это стремление - для него любовь и ее условие, ненасилие, возможны только через разумное осознание, моральную неизбежность, духовное озарение. При этом Толстой не замечает, что и разум, и мораль, и дух не только автономны, но и определяются внешней средой бытия человека. Налицо разрыв между разумом и чувством, телом и душой, духом и материей в жизни человека, который превращает идеал Толстого в неполноценный и сообщает ему абстрактность.
Современники Толстого характеризовали его учение как утопическое. Теперь, спустя сто лет после религиозных, моральных и политических проповедей Толстого, мы можем несколько иначе оценить его. Толстовство есть философское учение о мире, обществе и человеке, в котором вещные и духовные основы бытия объединяются через любовь Бога в гармоническую систему, или высшее Добро. Учение о ненасилии есть частный случай в этой философии Добра, который показывает необходимое условие осуществления блага любви и путь к этому благу. Разумная мораль, или мораль ненасилия и любви, есть практическое приложение религиозного сознания к жизни людей, в основе которого - по-новому понятое христианство как учение о любви и нравственном совершенствовании человека.
Утопизм толстовства очевиден, и он определяется абстрактностью его идеалов, неполнотой подхода к пониманию сущности человеческой жизни, отсутствием действенных средств в осуществлении учения. Но этой оценки толстовства недостаточно - ибо, что есть утопия и какова ее роль в жизни людей?
Утопия есть идеальная модель лучшего будущего, имеющая свои природные и идейные предпосылки. Онтологические корни утопии лежат в объективных возможностях, находящихся в любых вещах и событиях мира и в опережающем отражении действительности, свойственном живым системам. Утопическое - это блуждающая на горизонте бытия, который лежит между настоящим и будущим, информация, могущая реализоваться в системно организованное и гармоническое целое. Сначала происходит реализация идеальная, в результате чего мы получаем утопическую доктрину. Затем при удачном стечении объективных и субъективных факторов происходит реализация материальная -в результате мы имеем осуществленный на практике казавшийся нам утопическим проект. Под субъективными факторами следует понимать мечты, желания, надежды, цели и средства для реализации утопического. Когда доктрина, или идеальная модель, осуществлена и овеществлена, люди получают возможность проверить действенность, полезность и конкретность утопии на практике.
Следует учесть, что утопию следует рассматривать в широком аспекте: как техническую, географическую, культурную, нравственную, религиозную, социальную, политическую и т. п. В этом смысле прогресс общества возможен только через реализацию утопий, которая означает победу нового принципа, новой формы, нового типа связей, новой системности. Таким образом, можно наблюдать, что при реализации утопий происходит движение мысли и действия человека от абстрактного к конкретному, от идеи к вещи, от слова к делу. Утопия может стать, и в некоторых случаях становится - история это подтверждает - средством изменения мира.
Новизна толстовского подхода к миру состоит в том, что Бога он рассматривает как бесконечность и считает его основной категорией бытия. Человек переносит на бесконечного и всемогущего Бега свои высшие ценностные идеалы - Добро, Истину, Красоту. Веру. Надежду. Любовь, придавая им статус необходимых явлений бытия и его законов. Соединение конечного человечества и Бога, олицетворяющего бесконечность, возможно двумя путями: материальным и духовным. Первый путь есть соединение конечной системы с бесконечностью через информацию, или сигналы. Второй путь есть движение человечества к богу через идею и, прежде всего, через идею бессмертия человеческого рода, которая ставит человека на один уровень с Богом. Оба пути означают связь человека с Богом, или религиозную связь, как реально существующую и имеющую предпосылки ее упрочения на практике. Поскольку овеществленная связь с бесконечностью труднореализуема, Толстой отдает предпочтение духовной связи, реализуемой с помощью разумной любви. Религиозная утопия Толстого, получив инструмент своего осуществления, перестает быть абстрактной мечтой и становится делом для человека и человечества - делом утверждения любви в своей жизни. Призыв апостола Иоанна "Любите друг друга!" обретает совсем иной смысл - смысл спасительный, разумный и единственно возможный для людей. В итоге толстовское утверждение о действенности религиозного сознания в истории подтверждается не только прошлым религиозным опытом, но и самим процессом реализации утопий.
Можно без конца и с разных сторон критиковать толстовство и за абстрактность, и за утопизм, и за отсутствие в нем опоры на духовный опыт, и за морализаторство и ригоризм. Но в конце концов, объективности ради, следует признать, что глобальные проблемы человечества - ядерная угроза, исчерпание природных ресурсов. загрязнение окружающей среды, рост народонаселения земли, межнациональные противоречия, бесконечные войны, эксплуатация людей и их нищета, отчуждение власти правительств от народов, которыми они управляют, ставят на повестку дня проблему его объединения ненасильственными средствами. Человечество выросло из того возраста, когда оно стихийно руководствовалось в своем бытии животными влечениями и неконтролируемой пространственно-механической экспансией. Настало время для формирования человечества как целостного образования, или Единого, на разумной основе. Это лишь подтверждает правильность толстовского пророчества о единении людей в божественной любви и дает нам право рассматривать толстовство как гуманистическую утопию, вносящую свой весомый вклад в культурную сокровищницу человечества.
Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Рачин, Евгений Иванович, 1997 год
1. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 т. - М.~ Л. Госиздат. Художественная литература, 1928-1958.* *
2. Абрамович Н.Я. Религия Толстого. М.: Изд-во Маевского, 1914.- 139 с.
3. Алексеев-Попов B.C. Лев Толстой и Жан-Жак Руссо. (К постановке проблемы). //Французский ежегодник. 1982. М.: Наука, 1984.- с.88-100.
4. Андрей Диакон (Юрченко А.И.). Философические и теологические опыты. М.: Книга, 1991. - 254 с.
5. Антонович М.А. Промахи. //Современник. СПб., 1865, N 2. -с.253-290.
6. Апостолов H.H. Лев Толстой и его спутники. / Комиссия по ознаменованию столетия со дня ровдения Л.Н.Толстого. М.: Типолит. Красный печатник. Л., 1928. - 260 с.
7. Апостолов H.H. Лев Толстой над страницами истории. Историко-литературные наблюдения. М.: Комиссия по ознаменованию столетия со дня рождения Л.Н.Толстого, 1928. - 296 с.
8. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М.:Наука, 1973. - 536 с.
9. Асмус В.Ф. Мировоззрение Толстого. // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т.1. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1969.-C. 40-101.
10. Асмус В.Ф. Религиозно-философские трактаты Л.Н.Толстого. // Л.Н.Толстой. Полн.собр.соч., т.23. М.: Госиздат. Художественная литература, 1957.- c.V-XXXI.
11. Астафьев П.Е. Учение графа Л.Н.Толстого в его целом. М.: Типолит. т-ва Кушнерев и К0, 1890. - 48 с.
12. Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. // Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. Т.1. М.: Искусство, 1994.- с.391-421.
13. Бенруби И. Толстой продолжатель Руссо. // Толстовский ежегодник. - М.: Общество Толстовского музея в Петербурге и Толстовского об-ва в Москве, 1912.- с.179-198.
14. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. Творческая эволюция. / Перев. с франц. М.Булгакова, перераб. Б.Бычковским. 2-е изд. - М. -СПб.: Семенов, 1914.- с.331.
15. Бердяев H.A. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Толстого. // Русь. Ростов Великий. 1992, N 2. с.139-153.
16. Бердяев H.A. Кошмар злого добра. // Путь. Кн.1.- М.: Ин-форм-Прогресс, 1992.- с.462-471.
17. Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. // Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993.- с.253-357.
18. Берман Б.И. Сокровенный Толстой. М.: МП Гендальф, 1992.-с.208.
19. Бирюков П.И. Лев Николаевич Толстой. Биография. Т.1-2. М.: Посредник. 1911-1913. - Т.1.1911.520 е.; Т.2.1913.490 с.
20. Буддизм в переводах. Альманах. Вып.1. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.- 268 С.
21. Буддизм в переводах. Альманах. Вып.2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.- 443 С.
22. Буланже П. А. Жизнь и учение Конфуция. М.: Посредник. 1903.- 161 с.
23. Буланже П. А. Жизнь и учение Сиддарты Готамы, прозванного Буддой, т. е. совершеннейшим. / С приложением извлечений из буддийских писаний. Под редакцией Л.Н.Толстого. М.: Посредник, 1911.- 67 с.
24. Буланже П. А. Ми-Ти, китайский философ. Учение о всеобщей любви. / Под ред. Л.Н.Толстого. М.: Посредник. 1910. - 16 с.
25. Буслакова Т.П. Владимир Соловьев о Толстом. // Из истории русской литературы конца XIX начала XX века. Сб. статей. -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.- с. 153-160.
26. Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М.: Мысль, 1975.-206 с.
27. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1971-1972. Т. 1. 1971. 590 с.; Т.2. 1972. 582 с.
28. Васубандху. Абхидхармакоша. СПб.: Андреев и сыновья, 1994.336 с.
29. Великовский М.В. Иерархия и свобода. М.: Изд. Н.Шварц, 1993.- 164 с.з
30. Верцман И.Е. Жан-Жак Руссо. / 2-е изд., перераб. и доп. -М.:Худож. лит., 1976. 310 с.
31. Вехи. Из глубины. / Сб. статей о русской интеллигенции. М.: Правда, 1991. - 608 с.
32. Вйнникова И.А. Об идейных поисках "Призраков" и "Довольно" И.С.Тургенева. // Вопросы славянской филологии.- Саратов, "1963.- с. 85-100.
33. Виноградов И. И. Критический анализ религиозно-философских взглядов Л.Н.Толстого. М.: Знание,Сер. "Научн. атеизм", 1981. N 4. - 64 с.
34. В мире Толстого. / Сб. статей. Сост. С.Машинский. М.: Сов. писатель. 1978. - 526 с.
35. Галаган Г.Я. Л.Н.Толстой. Художественно-этические искания.-Л.: Наука, Ленингр. отд., 1981,- 175 с.
36. Гарин И.И. Неизвестный Толстой. Харьков: СП "Фолио", 1993. -238 с.
37. Георгиевский С.М. Принципы жизни Китая. Спб: А.Я.Панафидин, 1888. - XXII, 494, XVI с. - Библиогр. В прим.
38. Гердер И. Г. Идея к философии истории человечества. / Перевод и прим. А.В.Михайлова. М.: Наука, 1977. - 703 с. - (Памятники истор. мысли)
39. Горностаев А.К. Перед лицом смерти. Л.НЛолстой и Н.Ф.Федоров. 1828-1903-1910-1928. /А.К.Горностаев. Харбин.: 1928.- 18 с.
40. Горький М. Лев Толстой. //Горький М. Лолн. собр. соч. т. 16.- М.: Наука, 1973. с.260-312.
41. Грановский Т.Д. Лекции по истории Средневековья. М.: Наука. 1986. - 432 с.
42. Грановский Т.Д. О современном состоянии и значении всеобщей истории. М.: Унив. тип., 1852. - 33 с.
43. Грот Н.Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой. / 3-е изд. М.: Типолит. т-во Кушнерев и К0, 1894. - 28 с.
44. Гулыга A.B. Искусство истории.- М.:Современник,i960. 288 с.
45. Гусев А, 0. О непротивлении злому. Казань, 1902.
46. Гусев А. 0. Основные "религиозные" начала графа Л. Н. Толстого. Казань: Типолит. Импер. Ун-та, 1893. - 427 с.
47. Гусев H.H. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1828 по 1855 год. М.: Академия наук СССР. Ин-т мировой литературы, 1954. - 720 с.
48. Гусев Ф.Ф. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра.- М.: В Университ. типографии (М.Катков на Страстном б-ре), 1877. 210 с.
49. Давильковский A.A. Толстой и Руссо. // Вестник Европы. Пг,: Овсянико - Куликовский, 1912, N 6.- с. 59-79; N 7 - с. 125-153.
50. Давыдов D.H. Этика любви и метафизика своеволия. (Проблемы нравственой философии) М.: Молодая гвардия, 1982. - 287 с.
51. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. - 576 с.
52. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. / Перев. с англ.-М.: Наука, 1993. 432 с.
53. Джун юн, то есть закон непреложный из преданий китайского философа Кун Дзы. Кн. 2-я. / Перевел с Китайского и Манжурского на Рос. язык коллегии Иностранных дел Канцелярии Советник Алексей Леонтьев. СПб.: при Императорской Академии наук, 1784. - 116 с.
54. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. М.: Мысль, 1972-1973. - Т.1.1972.363 с.; Т.2.1973.384 с.
55. Духовная трагедия Льва Толстого. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд-во "Отчий дом", 1995. - 320 с.
56. Евлахов А.И. Конституционные особенности психики Л.Н.Толстого. / Пред. А.В.Луначарского (с.3-19). М. - Л.: Госиздат, 1930. - 112 С.
57. Егорова И. П. Нравственно-философские искания раннего Толстого и их отражение в творчестве писателя. // Хабаровский педагогический институт. Уч.зап. Т.23,- Хабаровск, 1970. с.3-28.
58. Зайцев В. А. Последний философ-идеалист. // Русское слово. СПб., 1864, N 12. с.153-196.
59. Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: ЗГО, 1991. - Т.1, 4.1. 220 е.: Т.1. 4.2. 279 е.; Т. 2, 4.1. 254 е.; Т. 2, 4.2. 268 с.
60. Зиммель Г. Избранное. / Перевод с немецкого. Т. 1-2. М. : Юрист, 1996. - Т.1. Философия культуры. 670 е.; Т.2. Созерцание жизни. 608 с.
61. Иванов Вяч. Л.Толстой и культура. //"Логос", 1911, кн.1. -С. 167-178.
62. Икэда Д. К ренессансу надежды и веры в сосуществование. К двадцатилетию первого визита в Россию. Б.м.,1994. - 198 с.
63. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. // Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. - с. 5-132.
64. Калачинский П.А. Философское пессимистическое мировоззрение Шопенгауэра и его отношение к зфистианству. Киев: Тип. Г. П. Корчак-Новинского, 1887. - 190 с. - Библ. в примеч.
65. Кант И. Религия в пределах только разума. Спб.: В.И.Яковен-ко, 1908. - 302 с.
66. Кант И. Критика чистого разума. // Кант И.Соч. Т.З. М. : Мысль, 1964. - 800 с.
67. Кант И. Критика практического разума. // Кант И. Соч. Т.4, 4.1. М. : Мысль, 1965. - с. 311-501.
68. Кант и кантианцы. М. : Наука, 1978. - 360 с.
69. Карамзин И.М. История государства Российского. В 3-х кн./ Ко-ммент. А.И.Кузнецова. Калуга: Золотая аллея, 1993. - Кн.1.
70. T.I-IV. 590 е.; Кн. 2. Т. V-VIII. 576 е.; Кн.З. T.IX-XII. 552 с.
71. Кареев Н.И. Историческая философия гр.Л.Н.Толстого в "Войне и мире". СПб.: Л.Ф.Пантелеев, 1888. - 64 с.
72. Карлова Т.е. Лев Толстой в движении истории. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1978. - 190 с.
73. Карлейль Т. Теперь и прежде. / Перев. с англ. Сост. подготовка текста и прим. Р.К. Медведевой. м.: Республика, 1994. -415 с.
74. Карягин K.M. Конфуций, его жизнь и философская деятельность. СПб.: Тип. Ю.Н.Эрлих, 1891. - 77 с.
75. Квитко Д.Ю. философия Толстого. / Изд. 2-е, доп. М: Коммунист. Акад. Ин-т философии, 1930. - 227 с.
76. Книга о Владимире Соловьеве. / Сб. статей. Сост. Б.Аверин, Д.Базанова. М.: Сов. писатель, 1991. - 512 с.
78. Козлов A.A. Религия графа Л.Н.Толстого, его учение о жизни и любви. / Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Изд. кн. мол. Н.Д. Тяпкина, 1895. - 224 с.
79. Козлов Н.С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М.: Изд. Моск. ун-та, 1985. - 196 с.
80. Крайнева И.И. Проблема свободы в идейных исканиях Л.Н.Толстого. // Философские науки, 1978, N 5. с.150-153.
81. Кросби Э. Толстой и его жизнепонимание. / Перевод с англ. с заметкой Л.Н.Толстого "Первое знакомство с Э. Кросби" и др.-М.: Посредник, 1911. XXXIII + 62 с.
82. Крымский К. Изложение сущности конфуцианского учения. Пекин: Изд. Пекинской православной миссии, 1906. - 45 с.
83. Кудрявая Н.В. Лев Толстой о смысле жизни: Образ духовн:." и нравственного человека в педагогике Л. И. Толстого. / Ac;.:i;. "Педагогика ненасилия". М.: РИО ЛФ "Красный пролетарии". 1993. - 174 с.
84. Кудрявая н.В.Религиозно-нравственное учение Л.К.Толстого: философские аспекты. // Педагогика, 1993, N 1. с.32-37.
85. Кузанский Н. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1979-1330. 7.1. 1979. 488 е.; Т.2. 1980. 472 с.
86. Лакшин В.Я. Л.Н.Толстой мыслитель в современном мире. -Гл.5-я в кн.: Сохряков Ю.И. Художественные открытия русских писателей: о мировом значении русской литературы. Кн. учителя. - М.: Просвещение, 1990. - с. 67-79.
87. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с. ("Психология. Класскч. труды").
88. Л.Н.Толстой и всемирная литература: Сб. научно-аналит. обзоров. /Сост. ОлейникВ.Г., Ревякина А. А. М: ИНЙОН, 1980. -256 с. - Библиогр. в конце обзоров.
89. Л.Н.Толстой и современность: Сб. ст. и материалов. / АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А.М.Горького. Редколл.: Г.П.Бердников и др. М.: Наука, 1981. - 280 с.
90. Л.Н.Толстой. // Философский словарь. Изд. 3-е. Ред. М.М.Ро-зенталь. -М.: Политиздат, 1975. с.417-418.
91. Лежнев М.Н. Маркс и Кант. Критико-философская параллель. -Николаев: П.Ковалев и Н.Осипович, 1900. 88 с.
92. Ленин о Толстом. М.:Госиздат, 1928. - 61 с.
93. Леонтьев К.Н. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой. // К.Леонтьев, наш современник. Спб.: Изд-во Чернышова, 1993. - с.120-133.
94. Леонтьев H.H. Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский гр. Лен Толстой. // Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. в. м.: Изд-е: в. гас-лина, 1912. - с.151-215.
95. Леонтьев К.Н. О романах гр. Л.Н.Толстого: анализ, стиль, веяние. (Критич. этюд). / Писано в Оптиной Пустыни в 1830 г. -М.: 1911. 152 с.
96. Ломунов К.Н. Достоевский и Толстой. // Достоевский художник и мыслитель. / Сб. статей: Отв. ред. К.Н.Ломуков. - 11: Худоа. лит., 1972. - с.462-522.
97. Ломунов К.Н. Философская концепция жизни и человека £ творчестве Л.Н.Толстого. // советско-японский симпозиум л: литературоведению. II. Декабрь, 1981. М.: 1983. - с. 104-118.
98. Ломунов К.Н. Эстетика Льва Толстого. М.: Современник, 1972.- 478 с.
99. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. / Послесл. А.Тахо-Го ди. М.: прогресс, 1990. - 720 с.
100. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Н.: Республика, 19Э4. -432 с. - (Б-ка этической мысли).
101. Лосский Н.О. Нравственная личность Толстого. // Логос. Межд. ежегодник по философии культуры. Кн. I. Н.: Мусагет, 1911.- с. 179-192.
102. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Н.: Республика, 1995. - 400 с.
103. Лурье Я.С. После Льва Толстого: Исторические воззрения Л.Н.Толстого и проблемы XX в. СПб.: Дмитрий Буланин, 1993.- 168 с.
104. Макиавелли Н. Избранные сочинения. М.: Худ, лит., 1982. -503 с.
105. Малинин В. А. История русского утопического социализма. í-я пол. XIX начало XX в. - М.: Наука, 1991.
106. Малявин В. В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 193£. - 33с:.- {Сер. "Жизнь замечат. людей").
107. Мардов И.Б. О "новом жизнепонимании" Льва Толстого. . Вопросы философии, 1996, N 9 М.: Наука. - с. 39-45.
108. Мардов И.Б. Общая душа. (О народной душе, ее духовных структурах и общедушевных проблемах современности). м.: Изл-ео Гендальф, 1993. - 288 с.
109. Мардов И. Б. Путь восхождения. T.I. М.: Гендальф, 1993. -448 С.
110. Мардов И.Б. Этапы личной духовной жизни. М.: ТОО "Радикс", 1994. - 80 С.
111. Марков Е.Л. Народные типы в нашей литературе. /7 Отечественные записки. 1865. Т.CVIII. N 1, кн.2. с. 350-367; N 2, кн. 1. - с. 455-482.
112. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники.- М.: Республика, 1995. 624 с. - (Прошлое и настоящее;.
113. Мор Т. Утопия. / Перевод с лат. Ю.М. Каган. Коммент. Ю.М.Наган и И.Н.Осиновского. Вступ. ст. И.Н.Осиновского. М.: Наука, 1978. - 476 с. (Сер. "Предшеств. научн. социализма";.
114. Мюллер М. Религии Китая: I. Конфуцианство. II. Даосизм. III. Буддизм и Христианство. / Перев. с англ. под ред. А. Е.Яновского. Спб.: Изд. т-ва НХХ век", 1901. - 88 с.
115. Наполова Т.Т. Творчество писателя-реалиста и вопросы его изучения. Саратов: Приволжское кн. изд., 1970. - 207 с.
116. Немировская Л.З. Л.Толстой и проблемы гуманизма. М.: Знание, 1988. - 64 с. (Сер. "Этика". N 8).
117. Немцовская Л.З. Религия в духовном поиске Толстого. и.: Знание, 1992. - 64 с. (Сер. "Культура и религия", N4).
118. Ненасилие: Философия, этика, политика. / Сб. ст. Отв. ред. А.А.Гусейнов. РАН. Ин-т философии.- М.: Наука, 1993. 188 с.
119. Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы. / Материалы круглого стола. // Вопросы философии, 1992, N 8. с. 3-29.
120. Новгородцев П.И. Нравственная проблема в философии Канта. -М.: т-во "Печатня С.П.Яковлева", 1903. 29 с.
121. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1351. - 640 с. (Сер. "Из истории отеч. филос. мысли").122. о религии Льва Толстого: Сб. 2-й. М.: Путь, 1912. - 248 с.
122. Оболенский Л, К вопросу о ненасилии. // Русское Богатство, 1886, NN 5-6. с. 55-111.
123. Овсянников М.Ф. Л.Н.Толстой. // История философии в СССР в 5-ти т. Т.З. - М.: Наука, 1968. - с. 362-377.
124. Опульская Л.Д. Мировоззрение Л.Н.Толстого. // История философии. Т.4. - М.: Изд-во АН СССР, 1959. - с. 50-61.
125. Осмысление духовной целостности: Сб. статей./ Отв. ред. Медведев A.B. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. - 304 с.
126. Папорный В. К вопросу о системе философии Л.Толстого. // Проблемы социальной детерминации познания. Труда по философии. XXI. Тарту, 1980. с. 105-128.
127. Паульсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель. / Пе-рев. Т.Богданович. Киев: Кн-нзд. т-во "Просвет", 1907.71 с.
128. Переломов JLа Конфуций: жизнь, учение, судьба. И.: Наука, Изд. фирга "Восточная литература", 1993. - 440 с. - Библи-огр.: с. 425-437.
129. Платон. Сочинения в 3-х т. М. : Мысль, ises-1572. - т.:. 1968. 624 е.; Т.2. 1970. 616 е.; Т.3, 4.1. 1971. 633:.; Т. 3, 4.2. 678 с.
130. Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М. : Госиздат, Е.г.- 94 с.
131. Плотин. Избранные трактаты. В 2-х т. М. : Изд-во "РМ\ 1994. - Т. 1. 128 е.; Т.2. 144 с.
132. Погодин М.П. Исследования, замечания и лекции М.Погодина о русской истории. Т.1-7. М. : Моск. об-во истории и древностей российских, 1846-1857.
133. Погодин М.П. Исторические афоризмы. Михаила Погодина. М.: Унив. Тип., 1836. -VIII, 128с.
134. Полтавцев А.С. Философское мировоззрение Л.Н.Толстсгс. -Харьков: Вища школа, 1974. 152 с.
135. Попов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. -СПб.: Изд. ф-та восточ. языков С.-Петерб. ун-та, N33, 1910. 126 с.
136. Потапов И.А. Философская основа романа Л.Н.Толстого "Война и мир". // Вопросы русской и зарубежной литературы. Т.2. Куйбышев, 1966, с, 142-164.
137. Потехин С. Критика толстовства В.С.Соловьевым. // Миссионерское обозрение. М., 1901. - Кн.I., с. 34-49; Кн.II, с. 162-179.
138. Принципы ненасилия: классическое наследие: Сборник. / Отв. ред. Иванов В.*; АН СССР и др. М. : Прогресс. 1991.- 235 с.
139. Рачин Е.И. В чем моя вера? // Русская философия. Словарь. / Под общей редакцией И.А.Наслина М. : Республика, 1995. -с. 75-76.
140. Рачин Е.И. Исповедь. //Русская философия. Словарь / Под общей редакцией М. А. Маслина м.: Республика, 1995 -с. 194-195.
141. Рачин Е.И. Лев Толстой и Ганди. //Е.И. Рачин, А.А.Горелов. Е. Д.Мелешко. Толстой и Ганди апостолы ненасилия. / сб. статей. - М.: Изд-во РУДН, 1994. - с. 5-45.
142. Рачин Е.И. Судьба идеи ненасилия в истории. //Материалы I Международного симпозиума "Диалог цивилизаций: Восток -Запад" в Российском университете дружбы народов. 12-15 мая 1992 г. М.: Изд-во Росс, ун-та дружбы народов, 1994. -с. 143-149.
143. Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. Монография. -М.: Изд-во РУДН, 1993 . 173 с.
144. Рачин Е.И., Маслин М.А. Толстой Лев Николаевич. // Русская философия. Словарь. / Под общей ред. М.А.Маслина. М.: Республика, 1995. - с. 517-519.
145. Ремизов В. Б. Свобода воли и проблема "воскресения" личности в философско-этических исканиях Л.Н.Толстого 1890-х годов. // Концепции человека в русской литературе. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1982. - с. 96-107.
146. Ремизов В. Б. Толстой и Сократ (К вопросу об истоках мировоззрения писателя). // Современность классики: Актуальные проблемы изучения русской литературы. / Межвузов, сб. научн. тр. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1986. - с. 107-118.
147. Рибо Т. Философия Шопенгауэра. / Перев. с франц. Суперанско-го. Спб.: Тип. Пороховщикова, 1896. - 138 с.
148. Розанов В.В. Л.Н.Толстой и русская церковь. // Розанов В.В. Сочинения. Т.1. М.: Правда. 1990. - с. 355-368.
149. Розанов M. H. Ж.-Ж. Руссо и литературное движение конца XYIII начала XIX в. - и. : Тип. Импер. Моск. ун-та, 1910. - 559 с
150. Розанов М.Н. Руссо и Толстой. м.: Изд-во АН СССР, 1928. -22 С.
151. Романов Е. Г. Нравственно-этические искания молодого Л.Н.Толстого (конец 40-х начало 60-х гг.). // Проблемы теории и истории этики. / Сб. статей. Отв. ред. Ю.Дробнев. / Тамбовский гос. пед. ин-т. - Тамбов, 1980. - с. 110-122.
153. Руссо Ж. -Ж. Педагогические сочинения. В 2-х т. М.: Педагогика, 1991. - Т. 1. 656 е.; Т.2. 324с. - (Акад. пед. наук СССР. Педагогическая библиотека).
154. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М. : Наука, 1969. - 704 с.
155. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или о воспитании. М.: Тип. И.Н. Кушне-рева, 1896. - 651 с.
156. Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. / Перевод с франц. Вступит. ст. И.Верцмана (с. 5-22). М. : Худ. лит., 1968. -776 с. - (Библ. всем, литературы).
157. Рэдферн Д. Толстой. Принципы нового мирового порядка. / Перевод с англ. М. : Сакура, 1993. - 208 с.
158. Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л, : Изд-во Ленинград, ун-та. - 183 с.160. садковский С.М. Вл.С.Соловьев о графе Л.Толстом. / Священника С.М. Садковского. М.: Унив. тип., 1901. - И с.
159. Свенцицкий В. Лев Толстой и Вл. Соловьев. / Лекции, читанные при Московском религиозно-философском об-ве намята Вл.Соло-вьева в весеннее полугодие 1907 г: -СПб.: Тшяп. "Ото унфуг", 1907. 16 с. (Библиотека еженед. "Век").
160. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. - 299 с. Библиогр: с. 255-260 (161 назв.).
161. Семенова С. Г. Об одном идейно-философском диалоге (Толстой и Николай Федоров). // Семенова С.Г. Преодоление трагедии.1. М.: 1989. с. 100-133.
162. Сетров М.И. Организация биосистем. Методологический очерк принципов организации живых систем. Л.: Наука, Ленингр. отд. 1971. - 276 С. " Библиогр: с. 261-272.
163. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. / Изд. 3-е, испр. и доп. М.: Гл. ред. вост. лит. изд. "Наука". - 408 с.
164. Г PR ВС чтения о богочеловечестве. //Соловьев B.C.169. Соловьев B.C. чтения и- с 9 v т Т 2 М.: Правда, 1989. - о. d и*. Сочинения в 2-х т. i-*.
165. Из истории отеч. филос. мысли"). (Свр. Из истории писателей-классиков
166. Социально-философские концепции рулитературный процесс. / Межвуз. сб. научн. тр. и литература р Ставропольский гос. пед. ин-т.- черная Т.К. (отв.ред.) и др., v1. Ставрополь, 1989. 174 с.
167. Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. / Встул. статья В.В.Соколова. -М.: Госиздат, полит, литературы, 1957. -Т. 1.632 е.; Т. 2. 728 с.
168. Степун Ф. Религиозная трагедия Льва Толстого. // Федор Сте-пун. Встречи и размышления. Избр. ст. под ред. Евгении Киг-левич. Вступ. статья Б.Финеплова и Е.Жиглевич. London: Overseas Publications Interchange Ltd., 1992. - с. 121-151.
169. Страхов H.H. Кант как великий учитель нравственности. в сопоставлении с современыми реформаторскими стремлениями.: Доклад, прочитанный в Харьковск. отд. Русского собрания 20 февраля 1904 г. Харьков: Харьковское отд. "Русского собрания", 1904. - 13 с.
170. Страхов H.H. Критические статьи об И.С. Тургеневе и Л.Н.Толстом (1862-1888). В 2-х т. Киев: И.П.Матченко; Том-ченко. - 1901.- Т. 1.387 е.; Т.2.434 с.
171. Страхов H.H. Мир как целое. Черты из науки о природе. -СПб.: Тип. К.Замысловского, 1872. 505с.
172. Сушков Б.Ф. В мире идей и образов: 0 нравственых идеалах русской и советской литературы и их историческом движении. Тула: Приокское кн. изд., 1987. - 271 с.
173. Сушков Б.Ф. Земное евангелие. Вступит, ст. //Толстой Л.Н. Евангелие для детей. Тула: Посредник, 1991. - с. 3-22.
174. Сушков Б.Ф. Религия совести. Вступит.ст. // Толстой Л.Н. В чем моя вера? Тула: Приокское кн. изд., 1989. - с.3-35.
175. Сыркин А. Я. Спуститься, чтобы вознестись. -Иерусалимский ун-т. Центр по изучению славян, яз. и литературы. Иерусалим, 1993. - 314 с.
176. Тендряков Ф. Божеское и человеческое Льва Толстого // Л.Н.Толстой и русская литературно-общественная мысль. д.-Наука, 1972. - с. 272-291.
177. Тирген П. Шопенгауэр в России. // Общественная мысль: Исследования и публикации. Вып. 3. /РАН. ин-т философии. -М.: Наука, 1993. с.64-76.
178. XXII Толстовские чтения. Тезисы докладов Международной научной конференции. 7-9 сентября 1995 г. / Тульский гос. пед. ун-т. им.Л.Н.Толстого. Тула, 1995. - 132 с.
179. Толстой и наше время: Сб. статей. / АН СССР. Ин-т мировой литературы им. А.М.Горького. Редкол. : Отв. ред. К.Н.Ломунов и др. М. : Наука, 1978. - 336 с.
180. Толстой и ненасилие. Материалы Всероссийской конференции "Толстой и ненасилие". Москва. Июнь 1995 г. / РАН. Ин-т философии. М. : Славянская школа, 1995. - 55 с.
181. Толстой и религия. Научные доклады Моск. Толстовского об-ва. Вып. 5. М.: Изд. РУДН. 1996. - 76 с.
182. Толстой и экология. / Материалы Всероссийской конференции "Толстой и экология". Москва. РАН. Ин-т философии. Июнь 1994 Г. М. : Ротапринт ИФРАН, 1994. - 44 0.
183. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т.2. Гл.ХХИ. (II. Антихрист и Толстой). М. : Московский философский фонд. Изд. "Медиум", 1995. - с. 278-285.
184. Тузов Н.В. Философия теории Единой идеи. М.: Мысль 1994.254 с. Библиогр.: с. 244-251.
185. Учение живой этики. В 3-х т. СПб.: Отд. изд-ва "Просвещение", 1993-1994. - Т. 1.1993. 586 с.; Т. 2.1994 . 571 С.;1. Т.-3.1993. 814 С.
186. Федоров Н.Ф. собрание сочинений в 4-х т. / Сост., подготовка текста и комментарии А.Г.Гачевой и С.Г.Семеновой. м.: Изд группа "Прогресс". 1995 - Б.г. - т. 1.518 е.; Т.2.544 с. -(Библ. журнала "Путь").
187. Федотов Г. П. Об антихристовом добре. // путь. Орган Русской религиозной мысли. Кн.1. (i-vi) м.: Информ-Прогресс. 1992.- с. 580-588.
188. Фишер К. Артур Шопенгауэр. / Перевод с нем. Под ред. и с пред. В.П.Преображенского. М.: Моск. психолог, об-во., 1896 - XVI, 521 с.
189. Фишер К. История новой философии. Т. 4. Иммануил Кант и его учение. / Перев. с немец. Н.Н,Полилова, Н.О.Лосского, Д.Е. Жуковского (Предисл. Д.Е.Жуковский) СПб.: Д.Е.Жуковский,1901. XX, 632 с.
190. Фолькельт П. Артур Шопенгауэр, его личность и учение. / Перев. с немец. М.Фитермана СПб.: журн. "Образование", 1902.- 418 с. (Библиотека философов. VI).
191. Франк С.Л. Русское мировоззрение. / Сост. и отв.ред. А.А.Ер-мичев. Перев.с нем. В.Макарова. СПб.: Наука, 1996. - 738 с.
192. Храмиров В. С. К вопросу о влиянии философии Л. Н. Толстого на гандизм. // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып.2. м.: изд. Моск. ун-та. 1975. - с. 80-89.
193. Христианская этака. Систематические очерки мировоззрения
194. Л.Н.Толстого. / Урал. Толстовское об-во. Екатеринбург: ТОО "Альфа" 1994. - 215 с.
195. Цертелев Д.Н. Современный пессимизм в Германии. Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. Кн. Д.Цертелева. -М. : Унив. типография (М.Катков), 1885. X, 10, 277 с.
196. Цертелев Д.Н. Философия Шопенгауэра. Кн. Д.Цертелева. (4.1. Теория познания и метафизика). СПб.: Тип. Б.Балашова, 1880. - VIII, 274 с.
197. Чертков А. Б. Православная философия и современность. Критический анализ "Метафизики всеединства" и ее роли в идеологии современного православия. Рига: Авотс, 1989. 363 с. - Биб-лиогр.: с. 353-362.
198. Чуприна И.В. Нравственно-философские искания Л.Толстого в 60-е и 70-е годы. Саратов: Изд. Саратовского ун-та, 1974. 318 с.
199. Шестов Л. Добро в учении гр.Толстого и Ф.Ницше. // Шестов Л. Избранные сочинения. М. : Ренессанс, 1993. - с. 39-158.
200. Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М. : Наука, 1971. - 552 с.
201. Шмелев В. Л. Кант и Толстой об истинах религии. // Кантовский сборник: Межвуз. тематич. сб. научных трудов. Калининград, гос. ун-т. - Калининград, 1994. - с. 58-73.
202. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Т. 1. СПб.: А.С.Суворин,1886. 360 с.
203. Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики. // Собрание сочинений. T.IY. М. : Д.П.Ефимов, 1910. - с. 1-256. 209. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, ТЛ-2. - СПб. ; 1893< т.1. с.35-490; Т.2. С. 6-780.
204. Щипанов И.Я. Философские искания Л.Н.Толстого. //Вестник
205. МГУ. Сер. "Философия". 1979, N 1. с. 44-58.
206. Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Семидесятые годы. //Предисловие Г. Вялого. л.: Худ. литература, 1974. - 360 с.
207. Эйхенбаум Б.М. Молодой Толстой. -Петербург-Берлин: Изд-во З.И.Гржебина, 1922. 155 с.
208. Этика Канта и современность. / Сост. П. Лайзанс. Рига: Авотс, 1988. - 228 с.
209. Этика ненасилия: Материалы мевдунар. конф. (Москва, ноябрь 1989 г.) / Филос. об-во СССР; Научно-просвет. об-во "Этика ненасилия". / Отв. ред. Р.Г.Апресян. -М.: 1991.- 242 с.
210. Юнг К. Г. Ответ Иову. / Перев. с нем. м. : Канон, 1995. -352 с. - (История психологии в памятниках).
211. Юркевич П. Д. Философские произведения. / Вступ. ст. и примеч. А.И.Абрамова. М. : Правда 1990. - 672 с.
212. Якобсон Л. К. Молодой Толстой как критик руссоизма. // Искусство, 1928, N 3-4. с.219-234.1. ДИССЕРТАЦИИ
213. Ли Со Ён. Религиозно-философская антропология Л.Н.Толстого: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: / Моск. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. Защищена 17.06.96 М., 1996. - 150 С. - Библиогр.: с. 133-150 (170названий).
214. Лукацкий М.А. Проблемы взаимоотношений культуры и власти вфилософии Л.Н.Толстого: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: / Тверской гос. ун-т. Защищена 9.03.95. -Тверь, 1994. 162 с. - Библио!?.: с.156.162 (130 названий).
215. Немировская Л. В." , Религия и гуманизм в мировоззрении Толстого: Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук: /Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. Защищена 24.11.89. М., 1989 - 354 с. - Библиогр.: с. 338-353 (248 названий).
216. Скорик Е.Ф. Концепция ненасилия Льва Толстого: история и современность: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: / Гуманитарная академия Вооруженных Сил. М., 1992. - 198 с. - Библиогр.: с. 190-198 (123назв.).
217. Сотникова Т. С. Философия природы в творчестве Толстого: Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук: / Моск. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. Защищена 13.06.75. м., 1975. - 204 с. - Библиогр.: с. 190-203 (182назв.).
218. Толпыкина Т.В. Философия Л.Н.Толстого: Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. / Моск. гос.
219. Ун-т им. М.В.Ломоносова. м., 1965. - х, 195 с. - Библиогр.: с. 1-Х (215 назв.).
220. ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ
221. Berlin J. Hedgehog and the fox. Ail essay on Tolstoy"s view of history. New York: New Avn. Library, 1957. - 128 p.
222. Bodde D. Tolstoy and China. Princeton: Princeton UP, 1950. - 110 p.
223. Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. I-III. Berlin: Aufbau Verlag, 1954-1959.- Bd. 1, 1954. 477 s.; Bd. 2,1955. 512s.; Bd.3.1959. 518 s.
224. Blum E. Leo Tolstoi. Sein Ringen um den Sinn des Lebens. -Habertshof: Neuweckverlag Schlichten, 1924.- 278 s.
225. Braun M. TolstoJ. Eine literarische Biographie. Güttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978,- 356 s.
226. Chlaramonte N. The Paradox of history: Stendhal, Tolstoy, Pasternak and others. / Foreword by Joseph Frank (p. XI-XVI-II); postface by Mary McCarthy (p. 149-156). Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1985. - 156 p.
227. Critical Essays on Tolstoy. / Ред. Edward Waslolek. Boston, Massachusetts: G.K.Hall Sc Co, 1986. - 200 p. - Selected1. Blbllogr. : p. 193-198.
228. Darrow C.S. and Levis A.N. Marx versus Tolstoy. A Debate.- New York: Ozer, 1972. 124 p.
229. Diment G. "Tolstoy or Dostoevsky" and the Modernists: Polemics with Joseph Brodsky. // Tolstoy studies journal. Vol.III. New York, 1990.- p. 76-81.
230. Doerne M. Tolstoj und Dostojewski;. Zwei christliche Utopien. Gottingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1969. - 197 s.
231. Dukmeyer F. Tolstoi, prophet oder Popenz. Berlin: Verlag von Eduard Hengel. E.r. - 38 s.
232. Edgerton W.B. Tolstoy, Immorality and Twentieth-Centery Physics. // Canadian Slavonic papers. / Revue canadienne des Slavistes: Tolstoy and Physics. Vol. XXI, N 3. September, 1979. p.289-300.
233. Edwards R. Tolstoy and John Dewey: Pragmatism and Prosalcs. // Tolstoy studies journal. Vol.5. 1992. p. 15-38.
234. Erster Jahrbuch der Schopenhauer Gesellschaft. Kiel: Druck und Verlag von Schmidt und Klaunlg, 1912. - 117 s.
235. Ewald 0. Von Laotse bis Tolstoi. Berlin-Leipzig: Gebrüder Paetel, 1927. - 104 s. - (Phllosophiche Reihe. 80 Band).
236. Fausset H. Tolstoy. The Inner drama. Reissued. New York: Russell and Russeil, 1968. - 320 p.
237. Fischer C. Lew N.Tolstoj in Japan. Wiesbaden, 1968. - 219 s.
238. Fodor A. A quest for non-violent Russia: the partnership if Leo Tolstoy and Vladlvlr Chertkov. Laham: MÜ: University
239. Press of America, 1989. 232 p.
240. Friedman R. Tolstoi (Religio. Religiose Gestalten und Strömungen). München, 1929. - 93 s.
241. Fünfzehntes Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft fur das Jahr 1928. Heidelberg, 1928. - 436 s.
242. Gaede K. Lew Nlkolaewltsch Tolstoi. Schriftsteller und Bibelinterpret. Berlin, 1980. - 139 s.
243. Gebhard R.Schopenhauer und Tolstoi. // Erster Jahrbücher der Schopenhauer-Gesellschaft. 1912. -s.25-28."
244. Goetz F. Leo Tolstoi und das Judentum. Riga, ß.r - 98 s
245. Greenwood E.B. Tolstoy: the comprehensive vision. London: Dant, 1975. - 184 p. - (Bibliogr.: p.172-176).
246. Grusemann M. Tolstoi. Seine Weltanschauung. München, 1921. - 195 s.
247. Gullecke K.-H. Der Elnfluss Tolstois auf das franzosiche ge~ istes Leben. Wurzburg, 1933. - 74 s.
248. Gustaffson R. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. A Stady in fiction and teology. Princeton. New Jersey, 1986. - 470 p.
249. Gutkin J. The Dichotomy between Fiesh and Spirit. Plato"s "Simposium" In "Anna Karenina". // In the shade of the qlant: Essays on Tolstoy. Berkley; Los Angeles; London, 1989. - p.84-99.
250. Hamburger K. Tolstoi. Gestalt und Problem. Güttingen: Van-derhoeck & Ruprecht, 1963. - 174 s.
251. Hellerer H.O. Die Sprachwelt und das Lebensratsel. Die Einfluss von Schopenhauer und Tolstoi auf Ludwig Wittgensteins "Logisch-philosophische Abhandlung": Inaug-Diss. München: Hellerer, 1985. - 215 s.- Bibliogr.: s. 198-215.
252. In the shade of the qlant: Essays on Tolstoy. Berkley; Los Angeles; London: Univ. of California Press, 1989. - 193 p.
253. Jahn J. Tolstoj and Kant. // New Perspectives on nineteenth-century Russian prose. Columbus. Ohio, 1982. -p.60-70.
254. Kapllnsky V. Tolstoj und Plato. Ein Deutungsversuch der Erzählung "Nabeg". // Zeltschrift fur Slavische Philologie. 1929. Band YI. Heft 1/2. s.43-56.
255. Knapp L. Tolstoy on musical mimesis: Platonic Aesthetics and Erotics in the "Kreutzer Sonata". // T.S.J, vol. iv. 1991. -p.25-42.
256. Krasnov G. Herder und Lev TolstoJ: Sonderdruck aus "Zeitschrift fur Slawistik". Band YI. Heft 3. Berlin, 1961. -433 s.
257. Levin M. A signature on a por trait: Highlights of Tolstoy"s Thought. 2 ed. - New York: The Levin press, 1994. - 136 p.
258. Lowenfeld R. Leon Tolstoi, sein Leben, seine Werke, seine Weltanschauung. Leipzig. 1901. - 295 s.
259. Lukacs G. Society and history In "War and Peace". // "War and peace". New York. 1966. - p. 1423-1429.
260. Lukas G. Tolstoi und westliche Literatur. // Lukas G. Der russische Realismus in der Weltliteratur.- Berlin. 1949. -s. 263-284.
261. Mann T. Goethe und Tolstoi. Zur Problem der Humanitat.
262. Berlin: Fischer. 1932. 152 s.
263. McLean H. Tolstoy and Jesus. // California Slavic studies 17.Vol.2. Christianity and the Eastern slavs. Russian culture in Modern Times.- Berkley; Los Angeles; London; Univ. of
264. California Press, 1994. p.103-123. .268. Mlllvojevic D. Some similarities and differences between Tolstoy"s concepts of Identity and vocation and their parallels in Hinduism // Tolstoj studies journal.Vol. IY New1. York, 1991. p.97-103.
265. Milivojevic D. Tolstoj"s views on buddism // rolstoj studies journal. Vol. III. New York, 1990,- p. 62-75,
266. Mittal S. Tolstoy: social and political ideas, a.o. Meenakshi Prakashan, 1966. - 238 p.- Bubllogr.: p.224-231.
267. New Essays on Tolstoy. -Cambridge: Cambridge univ. press, 1978,- 253 p. Bubllogr.: p.227-246.
268. Oberlander E. Tolstoj und revolutionäre Bewegung. München und Salzburg, 1965. - 280 s.
269. Oprea G, Oprea A. J.-J. Roussean si L.N.Tolstoi n cutarea vlrstel de aur. Bucurestl; Univers., 1978.-328с,- (резюме на французском и русском яз.: с.304-315). - Bubliogr.: с. 289-292.
270. Orwln D. Tolstoy"s Art and Trought. 1847-1880.-Princeton: Princeton unlv. press, 1993. 260 p.
271. Notzel H. Das heutige Russland. Eine Einfuhrung in das heutige Russland and der Hand von Tolstois Leben und Werken. Bd. I. München und Leipzig: Müller, 1915.
272. Raleigh J.H. Tolstoy and sight: the dual nature of reality. // Esse In criticism. A quarterly jornal of literary criticism. Oxford. 1971, April. Vol. 21, N2. - p. 170-179.
273. Raleigh J.H. Tolstoy and the Ways of History. //Towards a Poetics of Fiction. Edited by Mark Spilka. / Essays from Novel: A Forum on Fiction. 1967-1976,- Bloomington and London: Indiana univ. press, после 1976.- p. 211-224.
274. Schmidt E. Von Tolstoj zu Marx. // Wissenschaft Literatur. Halle-Wittenberg. 1970, Heft 1. s. 105-118,
275. Sherman D.J. Philosophical dialoge and Tolstois "War and Peace". // Slavic and East European Journal. Vol.24. N 1 (1980). Tempe. Arizona Staty University, Assotiatlon of Teachers of Slavic and East European Languages of the USA, inc. - p. 14-24,
276. Simmons E. Leo Tolstoy. London and Boston: Routledge a Ke-gan Paul. 1973,- 260 p.- Selected bibliogr.: p. 249-253.
277. Sokolow J.A., Roosevelt P.R. Leo Tolstoy"s christian pacifism. The american contribution. // The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. N 604.- Pittsburgh Univ. of Pittsburgh Center for Russian and East European Studies. 1987. 38 p.
278. Spence G.W. Tolstoy the ascetic. (Rlog and criticism). New York, Barnes a Noble, 1967. - 154 p.
279. Stein L. Tolstois Stellung in der Geschichte der Philosophie. // Archive fur Geschichte der Philosophie. 1920. Band
280. XXXII. -Berlin, 1920.- s.125-141.
281. Tolstoy. A collection of critical essays. New York: Prentice-Hall. 1967. - 178 p.
282. Waslolek E. Tolstoy"s maior fiction. Chicago; London. Univ. of Chicago press, 1978.- 255 p. - Bibliogr.: p.227-251.287. weisbein N. Tolstoi. Paris: Presses "universitäres de France, 1968. - 128 с. - Bibliogr.: p. 124-126.
283. Wiener L. The Genetlos of Tolstoi"s Philosophy. // The Russian Student. 1928. September. p.27-29.
284. Wilson A.N. Tolstoy. New York: Fawcett Columbine, 1988. -572 p.- Select Blbliogr.: p.539-548.
285. Witkop Ph. Tolstoi. Wittenberg, 1928.- 244 s.
286. Quiskamp R. Die Beziehungen L.N.Tclstojs zu den Philosophen des deutschen Idealismus. Iiiaug. Diss. - Emsdetten (Westf.), 1930. - 78 S.
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
От автобиографической трилогии до «Севастопольских рассказов»
Начало оформления мировоззренческой системы Льва Николаевича Толстого можно отнести к 1851 г., когда он поставил задачу написать историю своего детства. В трилогии по большей части изображена жизнь столичного дворянства, но через незамутненное детское восприятие мира недвусмысленно передается коллизия природного и социального.
Природа, как независимое от человека бытие, существенно определяет в трилогии атмосферу жизненного мира прежде всего потому, что она есть проявление божественного, абсолютное нравственное мерило. С природным у Толстого рифмуется мировидение всего русского народа (крестьянства) в его «роевой» жизни. А через детское, непосредственное, восприятие наиболее важные для понимания русского мировоззрения понятия предстают особенно выпукло. Такие фундаментальные категории, как природа, народ, жизнь и смерть, будут присутствовать в произведениях Толстого неизбывно, но органично и без какого-либо схематизма. Его заботит сама действительность, а не идеология - эту черту отмечали многие. Так, Н.Н. Страхов писал, что художественность Толстого не может существовать отдельно от реалистически переданных «глубоких мыслей и глубоких чувств» [Страхов 2003, 309].
Отметить это тем более важно потому, что в первой части трилогии предметом рассмотрения писатель избирает процесс вхождения в мир маленького человека, для которого все впервые, а взросление его есть осмысление и переживание открывающегося мира и его самого как части этого мира.
Вот Николенька Иртеньев разбирает вопрос «добр ли мир и любит ли он (мир) его (Николеньку)». А вот он передает свои ощущения в отношении «чего-то вроде первой любви». И с первых строк «Детства» сознание маленького героя тревожит образ смерти.
Повесть, как помним, начинается пробуждением Николеньки с надуманной мыслью о смерти матери и с возникающим вслед за тем чувством неустроенности мира. Минуя то, что Н.Г. Чернышевским названо в трилогии «диалектикой души» и что связано с открытием глубокого психологического анализа в прозе, взглянем на означенную коллизию как на выражение характерных черт русского мировоззрения.
Ребенок по самой своей сути убежден в фундаментальной гармонии мира, старается противостоять разрушению и смерти. Страх перед смертью и инстинктивное отвержение ее возникает в Николеньке во время панихиды и начинается с криком крестьянского младенца: «...на табурете подле гроба стояла...крестьянка и с трудом удерживала в руках девочку, которая, отмахиваясь ручонками, откинув назад испуганное личико и уставив выпученные глаза на лицо покойной, кричала страшным, неистовым голосом. Я вскрикнул голосом, который, я думаю, был еще ужаснее того, который поразил меня, и выбежал из комнаты» [Толстой 1978 I, 99]. Первый опыт встречи живого со смертью - полная незащищенность и полный ужас. Вот с чего начинает Толстой разговор о смерти.
Детское сознание усваивает новые для себя смыслы не только в личном столкновении с действительностью, но и через взаимодействие с сознанием народным, как бы спрашивая у него совета. И именно народное сознание демонстрирует Николеньке высшие примеры согласия с миром, естественности пребывания в нем. Юному герою оно явило себя в личности и судьбе няни Натальи Савишны. Повествователя вообще поражает присущая народу способность привыкать к спокойному и будничному исполнению самых тяжелых обязанностей в обстановке высочайшего духовно-нравственного напряжения. Позднее Толстой вспомнит об этом, описывая оборону Севастополя и схватку с Наполеоном, когда в образах русских солдат воплотит лики рабочих войны. После смерти матери Наталья Савишна ежедневно беседовала с Николенькой, и ее тихие слезы и спокойные набожные речи доставляли ему отраду и облегчение. И она же собственной своей смертью дала Николаю последний урок, перенося страдания с истинно христианским терпением и смирением. Няня, отмечает Толстой, «могла не бояться смерти, потому что она умирала с непоколебимою верою и исполнив закон евангелия. Вся жизнь ее была чистая, бескорыстная любовь и самоотвержение. ...Она совершила лучшее и величайшее дело в этой жизни - умерла без сожаления и страха» [Толстой 1978 I, 107]. Сам автор трилогии учился этому всю жизнь.
Уже в первых произведениях Толстого выстраивается тот ряд смыслов и ценностей, которые определят философское и этическое содержание его последующих произведений, - то, что обернется в «Войне и мире» так называемой «народной мыслью», формирующейся не в лоне разума, а в недрах какого-то глубинного чувства. Кажется, что «мысль» эта исходит из того нерассуждающего народного естества, которое единит простого человека со всем мирозданием, с природой. Способность такого инстинктивного единения с миром присуща, как полагает Толстой, не только человеку из народа - крестьянину, прежде всего, - а вообще всякому человеческому существу и неминуемо проявляется в нем, как только он отторгнет от себя ложный социальный регламент. Чем иным, как не этим главнейшим делом занят, например, любимый герой Толстого Пьер Безухов? Или отринувший всю привычную иерархию ценностей Андрей Болконский, когда лежит под небом Аустерлица? Чего иного, как не единения с природой (и Богом), ищет в своей хозяйственной деятельности Константин Левин?
Одним из способов такого единения у Толстого становится охота. Охота, о которой много и с упоением писал Тургенев и занятие которой так любимо русским народом, естественным образом освобождает в человеке инстинкты, приобретающие чудовищную разрушительную силу во время войны. Охота обнажает корневое родство людей, стоящих на разных ступенях социальной иерархии, а всех вместе - с миром Божьего творения, с природой. Известный философ Михаил Лифшиц много внимания уделял анализу эпизодов охоты у Толстого, чтобы показать, как «чудо искусства» посредством «крестьянского голоса Толстого» напрямую связывается с его философскими и общественными идеями. «Охота - это благородный пережиток тех времен, когда простая жизнедеятельность животного соединялась с первыми шагами общественного труда. Замечательно, что по мере развития цивилизации охота не исчезает из поля зрения человека, она становится более свободной от чисто утилитарного назначения, приобретает известную самостоятельность как полезная игра сил» [Лифшиц 1979, 181].
У Толстого в деле охоты посредником между (по большей части искусственным) миром помещичьей жизни и миром природы оказывается все тот же мужик, которого барин должен слушаться. В «Войне и мире», отмечает Лифшиц, «во всей сцене охоты есть, в сущности, только двое настоящих мужчин: это старый волк, взятый в плен после отчаянной борьбы, и ловчий Данила... Как всякое серьезное испытание, охота подводит своего рода "гамбургский счет". Она переворачивает социальные отношения, и на один миг все, что тянется кверху или книзу, все ступени и ценности меняются местами. Игра становится настоящим миром, а то, другое, - звания, богатство, связи, условия, - чем-то ненастоящим» [Там же, 183].
Охотой (то есть диалогом человека с природным началом) поверяет правду своего бытия и Дмитрий Оленин в повести «Казаки» (1863). Отмечая влияние на Толстого Руссо и Стерна, М.М. Бахтин, в частности, видит в этом произведении ясно выраженное противопоставление природы и культуры. «Неотъемлемая природа - это дядя Ерошка, дух - Оленин. Но Оленин - носитель осложненного культурного начала: созерцая природную жизнь казаков, он в себе переживает эту антитезу. С его точки зрения, психологическое расположение человека к самооглядке дурно... совесть, подсказывание которой и есть рефлексия... разрушает природную целостность человека... Рефлексирующему Оленину противопоставлены казаки. Казаки безгрешны, потому что они живут природной жизнью» [Бахтин 2000, 239]. Бахтин, по сути, отмечает здесь одну из главных категорий толстовского мировоззрения - благотворную и глубинную связь человека с природой.
Дмитрий Оленин - один из первых добровольных изгнанников в прозе Толстого, продолживших традицию пушкинского Алеко. Для него нет никаких, ни физических, ни моральных, оков; он все может, и ничего ему не нужно, ничто его не связывает. У него нет ни семьи, ни отечества, ни веры, ни нужды. Все меняется, когда Оленин оказывается на Кавказе.
Улетучивается из сознания романтический образ войны, наполненный образами Амалатбеков, черкешенок, гор, обрывов, страшных потоков и опасностей. Отсутствие цивилизации, грубость местных жителей рождают иллюзию свободы, и поначалу герой радуется этому новому чувству. Но в этом мире он воспринят как чужой. Единственный, кто относится к нему с приязнью, «дядя Ерошка» - «неотъемлемая природа», по выражению Бахтина. Он и выглядит каким-то природным демоном, напоминая Пана: огромного роста, с седою как лунь широкою бородой и широкими плечами и грудью. Казак излагает Оленину нехитрую философию эпического прошлого, золотого века, на фоне которого нынешнее время выглядит противоестественным и карликовым. «Нынче уж и казаков таких нету. Глядеть скверно», - констатирует Ерошка. Не признает он ни религиозных, ни юридических норм и законов. «А по-моему, все одно. Все бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше и в нашем живет. Куда придет, там и дом. Что бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь... Сдохнешь... трава вырастет на могилке, вот и все...» [Толстой 1978 III, 221].
Тут Ерошка касается самого существенного - темы смерти. И сразу в этой связи вспоминаются другие работы Толстого. Так, перед «Казаками» в творчестве писателя появляются два произведения, почерпнутые из личного опыта. Это рассказ «Люцерн», с его впечатлением от казни гильотиной в Париже, и рассказ «Три смерти», замысел которого подробно растолкован самим Толстым в письме к тетке: «Моя мысль была: три существа умерли - барыня, мужик и дерево. - Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжет перед смертью... Мужик умирает спокойно, именно потому, что он не християнин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия - природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, и прямо, просто смотрел ему в глаза... Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво, - потому что не лжет, не ломается, не боится, не жалеет» [Толстой 1978 III, 455].
Дмитрий Оленин - первый герой в прозе Толстого, который задумывается над уходом в почти природное бытие. Ему приходит в голову та же мысль, которая потом будет беспокоить в разной форме и Безухова, и Левина, и Нехлюдова, - порвать со своим сословием и перейти в область естественного бытия. «Что ж я не делаю этого? Чего же я жду?» - спрашивал себя Оленин, но так и не смог выскочить из ловушки рефлексий. Ему так и не удалось стать своим в среде казаков. Приговор ему произнесен устами казачки Марьяны: «Уйди, постылый!». И когда он будет покидать станицу, ни Ерошка, ни полюбившаяся ему Марьяна даже не обернутся в его сторону: граница окажется непреодолимой, уход не состоится.
С определенной точки зрения, вся жизнь Льва Толстого - от молодых лет до глубокой старости - это или побег из своей среды, или намерение его совершить. На Кавказ, по его признанию, он едет от долгов и привычек, но главное, возможно, потому что, покинув университет и пережив крушение своих планов 1847 г., он просто не знал, куда себя деть, чем заняться. Кавказ, судя по повести «Казаки», открывал перед писателем, во-первых, возможность сближения с народом - солдатами и казаками, и, во-вторых, давал шанс испытать себя трудными обстоятельствами. Но Кавказом бегство не ограничилось. Уже в ноябре 1854 г. Толстой - в Севастополе, участник войны с Турцией и ее союзниками. Вскоре, в 1855 г., появляются «Севастопольские рассказы». В этом произведении, при всей свойственной ему документальности, предметом художественного освоения вновь становится русское мировоззрение, явленное Толстым в новых своих гранях.
Здесь, в контексте рассматриваемого феномена, Толстой впервые ставит проблему смены ценностных приоритетов. Говоря так, я имею в виду следующее. Каждый социальный слой, имея свою культуру, живя в ней, осознает и рационализирует ее через определенные иерархически выстроенные смыслы и ценности. Но вот случается страшное событие - война, и каждому из этих смыслов и ценностей, а также их иерархии устраивается своеобразная проверка. И содержание их меняется, а иерархия выстраивается по-новому: то, что было жизненно важно для отцов, становится малосущественным для детей.
Представление Толстого о войне в «Севастопольских рассказах» существенно отличается то того, которое находим в «Казаках» или, например, в повести «Набег». В «Казаках» герой Толстого только прикасается к войне, еще не погружаясь в ее безжалостное и всепоглощающее нутро. Война идет как бы «вахтовым методом», т.е. постольку, поскольку герои сами назначают ее себе как занятие, в том числе для добывания наград, чинов, лошадей. А вот, к примеру, картина из «Набега». Командующий русским отрядом наблюдает поле боя: « - Какое прекрасное зрелище! - говорит генерал, слегка припрыгивая по-английски на своей вороной тонконогой лошадке.
Очаровательно! - отвечает, грассируя, майор...- Истинное наслаждение - воевать в такой прекрасной стране, - говорит он.
И особенно в хорошей компании, - прибавляет генерал с приятной улыбкой» [Толстой 1978 II, 25].
В изложении Толстого между Кавказской и Крымской войной разница огромна. Если на Кавказе Россия воюет с теми, кого считает своими подданными и тогда, когда сама того захочет, то в Крымской войне ей противостоит иноземный враг. На Кавказе война - ангел смерти, прилетающий лишь время от времени, вроде случайного пистолетного выстрела пленного чеченца в молодого казака. Война в Крыму - затаившийся в соседнем окопе убийца, не смыкающий глаз ни днем, ни ночью.
Впрочем, не только в Кавказской, но и в Крымской войне Толстой явственно различает «войну дворянскую» и «войну народную». В первых частях цикла - «Севастополь в декабре месяце» и «Севастополь в мае» тема «господ на войне» прорисовывается с хорошо ощущаемым чувством презрения автора. Так, подробно описано одно из офицерских застолий, на котором вдоволь хорошего вина и можно под фортепианный аккомпанемент спеть цыганскую песенку. На слова подполковника, что без удобств воевать невозможно, следует реплика: «...Я не понимаю и, признаюсь, не могу верить, - сказал князь Гальцин, - чтобы люди в грязном белье, во вшах и с неумытыми руками могли бы быть храбры. Этак, знаешь, этой прекрасной храбрости дворянина - не может быть» [Толстой 1978 II, 115].
Проблемно-тематический круг военных очерков широк. Это и война с человеческой и природной точки зрения, и душевное состояние людей на войне, и величие русского солдата-крестьянина, спокойно, уверенно и без похвальбы защищающего родину. Напрасно, замечает автор, мы будем искать здесь выражение особого геройства. Ничего этого нет. Есть будничные люди, занятые будничным делом. Но это не должно поселить в нас сомнения в героизме защитников города: так, автор убеждает нас в своей правоте, показывая картины стойкости раненых при самых жестоких страданиях. Кульминация испытаний человеческого естества в первом очерке цикла «Севастопольские рассказы» - четвертый бастион. И опять Толстой показывает две разные точки зрения на этот «страшный бастион»: тех, кто на нем не бывал, и тех, кто там сражается. Первые будут говорить, что четвертый бастион - верная могила для каждого, кто туда попадет, вторые скажут только, сухо там или грязно, тепло или холодно в землянке.
Погружая читателя в прозу военной жизни, автор ведет его дорогой, представляющей собой сплошную грязь. Едва ли не каждая часть текста содержит в себе это слово. Грязь, смешанная с кровью, собственно, и есть прозаический образ войны, противостоять которой гораздо труднее, нежели совершать романтические геройства. Вообще грязь, а на самом деле - перемешанная с водой земля (и земля-кормилица, и мать сыра земля), играет роль сопутствующего элемента в толстовских описаниях каждое мгновение могущего состояться перехода от жизни к смерти. Вспомним, что такая же «грязь» сопровождает путь умирающей от чахотки барыни в рассказе «Три смерти». В особенности символична сцена, когда на одной из станций карета с умирающей стоит прямо посреди грязи, и сил выбраться из нее на сухое место у барыни, в отличие от сопровождающих ее, нет. Это предуведомление всем умирающим, что земля уже готова принять их в свое мягкое нутро.
Война как работа - вот толстовское определение этого явления, ставшее основополагающим в отечественной прозе о войне уже в ХХ в. Поэтому и образ солдата как незаметного рабочего войны займет центральное место в толстовском сюжете. И кому как не крестьянину ловчее всего исполнять эту работу. «В ширине этих плеч, в толщине этих ног... в каждом движении, спокойном, твердом, неторопливом, видны эти главные черты, составляющие силу русского, - простоты и упрямства; но здесь на каждом лице кажется вам, что опасность, злоба и страдания войны, кроме этих главных признаков, проложили еще следы сознания своего достоинства и высокой мысли и чувства» [Толстой 1978 II, 106].
Правда Крымской войны в том, что герой Севастополя - русский народ, защищает свою землю. Социальный эгоизм, ложь общества идут вразрез с этой правдой. Писатель глубоко разочарован в русском офицерстве. Еще в Севастополе он сочиняет гневную записку Великому князю о состоянии русской армии. В ней Толстой говорит об ужасающих условиях, в которые поставлена жизнь «угнетенных рабов» - солдат, принужденных повиноваться «ворам, угнетающим наемникам, грабителям», о низком моральном и профессиональном уровне офицерства. Об этом же он повествует и во втором цикле рассказов. Впрочем, декорации из фальши и тщеславия разрушаются, как только эти офицеры оказываются один на один с суровой правдой войны.
В «Севастопольских рассказах» у Толстого впервые появляются и «маленькие Наполеоны», «маленькие изверги», готовые сию минуту затеять сражение, убить сотню человек для того только, чтобы получить лишнюю звездочку или треть жалованья. В последней главке очерка Толстой раскрывает свое философское кредо, показывая равенство как нападающих, так и защищающих перед громадами Природы и Смерти. «На нашем бастионе и на французской траншее выставлены белые флаги, и между ними в цветущей долине кучками лежат без сапог, в серых и синих одеждах, изуродованные трупы, которые сносят рабочие и накладывают на повозки. Ужасный, тяжелый запах мертвого тела наполняет воздух».
В синтезирующей части очерков «Севастополь в августе 1855 года» образы, через которые задано противостояние естественной и искусственной жизни, это образ поручика Михайлы Козельцова и его брата Владимира. Михаил Козельцов - офицер, который первым делал все, что считал правильным и что ему самому хотелось, не понимая другого выбора, кроме как первенствовать или уничтожаться. Самолюбие - двигатель всех его побуждений. Владимир Козельцов - один из первых образов молодого человека у Толстого, трудно осваивающего повседневную прозу войны. Юношу настигает чувство «одиночества и всеобщего равнодушия к его участи». «Это сознание одиночества в опасности - перед смертью... ужасно тяжелым, холодным камнем легло ему на сердце... "Господи! неужели я трус, подлый, гадкий, ничтожный трус? Неужели за отечество, за царя... я не могу умереть честно?"» Утвердиться в мужестве толстовскому герою удается лишь обратившись к Богу. Очищающая его душу молитва органично перерастает в молитву автора. «Господи великий! только ты один слышал и знаешь те простые, но жаркие и отчаянные мольбы неведения, смутного раскаяния и страдания, которые восходили к тебе из этого страшного места смерти, - от генерала, за секунду перед этим думавшего о завтраке и Георгии на шею, но со страхом чующего близость твою, до измученного, голодного, вшивого солдата, повалившегося на голом полу Николаевской батареи и просящего тебя скорее дать ему там бессознательно предчувствуемую им награду за все незаслуженные страдания! Да, ты не уставал слушать мольбы детей твоих, ниспосылаешь им везде ангела-утешителя, влагавшего в душу терпение, чувство долга и отраду надежды» [Толстой 1978 II, 177-178].
Толстой вновь и вновь возвращается к мысли о единстве человечества перед высшим судом смерти, которая отменяет всю суету, все мелкие человеческие распри. И те герои Толстого, которым он предоставляет возможность проникнуться этой мыслью, показывают ее исцеляющее воздействие на человеческую душу.
Смерть - один из главных персонажей военной прозы Толстого - продолжает будоражить его мысль, не отпускает от себя. И в этой связи хочется вспомнить рассказ «Метель» (1856). С мастерством тонкого исследователя Толстой разбирает особенности «невоенного вида» смерти, рассуждает об уловках, позволяющих человеку не соскользнуть с грани между жизнью и смертью.
У путешествующего зимой по степи барина (рассказчика) есть возможность, и даже не одна, отказаться отправиться в путь в начинающуюся метель: во-первых, когда ямщик засомневался в успехе путешествия, и, во-вторых, когда, уже поворотив назад, он встречает двигающиеся в нужном ему направлении тройки. Выбор - ехать задает рамки сознательно затеянной игры со смертью.
В равно реалистичной и сюрреалистичной (в форме сна) картине герой погружается в ночной сеанс знакомства со смертью. В посещающих его образах доминирует тот, который сопрягается с чувством беспомощности, неспособности вмешаться в ход событий. Игра со смертью обнаруживает свои правила и логику. Так, участвующие в этой игре люди не имеют права демонстрировать свой страх и как-либо жаловаться. Другое правило состоит в том, что нельзя задавать вопросы, касающиеся главного - выживешь или нет. Это не только бессмысленно, но и дурной знак. Примечательны и вносят свою лепту в понимание хода этой игры и создаваемые Толстым образы людей. Общее, объединяющее их стремление - во что бы то ни стало продолжать исполнять назначенное каждому дело. Так, мужичок, ругаясь и рискуя жизнью, бросается в непроглядную мглу ловить оторвавшихся лошадей, а другой приходит ему на помощь, приспосабливая для этого еще одну лошадь. Не перестает рассказывать свои сказки «советчик», от которого до поры никакого дела не требуется. Не падает духом передовой возница Игнат. Вспомним, что такое же поведение - во что бы то ни стало продолжать исполнять назначенное - отмечает Толстой и у солдат- защитников Севастополя.
В этой ситуации героя Толстого посещает несколько зловещая и даже аморальная фантазия: «Мне казалось, что было бы недурно, если бы к утру в какую-нибудь далекую, неизвестную деревню лошади бы уж сами привезли нас полузамерзлых, чтобы некоторые даже замерзли совершенно» [Толстой 1978 II, 232]. В разворачивающейся перед нами картине образы тех, кто эту игру переживает впервые (автор), явно отличаются от тех, кто играл в нее ранее. «Бывалые» - ямщики, задают и правила игры, и общий оптимистический настрой. Читателю и впервые попавшему в такие обстоятельства путешественнику свою уверенность они передают изредка роняемыми фразами: «Будьте покойны: доставим!» Именно так и происходит, и рассказ венчает: «Доставили-таки, барин!».
Исследование опыта становления ребенка - подростка - юноши, равно как и лично пережитого Толстым опыта войны как пограничной ситуации, помогло ему по-новому (в отличие, например, от Пушкина, Гоголя или Тургенева) подойти к осмыслению русского мировоззрения. Решающей для Толстого оказалась близость русского сознания к природе, его обращенность к Творцу и ясное видение главного и второстепенного в жизни. В пограничных условиях войны, близости смерти, самым глубоким основанием, фундаментом русского мировоззрения выступает христианство. При этом уже в ранний период творчества представление Толстого об отношениях человека и Бога не предполагает в них чьего-либо посредничества, не оставляет места церкви (что, как известно, в дальнейшем вылилось в известный конфликт).
Начавший прозревать все эти смыслы с первых шагов своей литературной деятельности, в последующих произведениях автор «Войны и мира» все обстоятельнее раскрывает значимость этих понятий для всего строя русского самосознания. При этом при анализе по своей сути экзистенциальных ситуаций, субъектом, определяющим меру добра и зла, правды и лжи, геройства и трусости, выступает персонаж из народной среды - крестьянин в охотничьем облачении или в солдатской шинели, равно как и «опростившийся» до приятия народной правды дворянин.
Романы «Война и мир», «Анна Каренина», «Воскресенье»
Переходя к роману «Война и мир», прежде всего хотелось бы отметить, что само толкование Толстым тем войны и мира представляется мне более широким, нежели просто обозначение военного и мирного времени, видится связанным с понятиями «смерти» и «жизни», с границей, их разделяющей. У Толстого война - не просто вооруженное столкновение, но и всякая «не жизнь», преддверие смерти; в равной мере неестественные, «искусственные» общественные отношения есть состояния войны, часто ведущие к смерти. Основанный на расчете, искусно смоделированный брак Пьера и Элен, кончается его распадом; построенные на ложных идеалах мечтания Андрея Болконского до Аустерлица завершаются тем, что он оказывается на грани жизни и смерти.
Неподлинное, неживое мимикрирует, пытается принять облик живого. Долохов на пари выпивает бутылку рома, сидя на подоконнике и рискуя разбиться: казалось бы, какое проявление живого - молодечества, лихости, удальства! Но у этого ухарства нет оправданной цели - одно лишь желание еще раз возвыситься в глазах собственного круга. Вспомним в этой связи и шулерскую игру Долохова с Николаем Ростовым. Долохов знает, что проигрыш в сорок три тысячи почти смертелен для семейства графа, которым он принят со всем радушием, но хладнокровно идет на это. То, что Долохов служит мертвому, «войне», проговаривает сам Толстой, описывая происходящее с ним: «...как бы соскучившись ежедневною жизнью, Долохов чувствовал необходимость каким-нибудь странным, большею частью жестоким, поступком выходить из нее» [Толстой 1979, 56]. «Выходить» ...из жизни. Куда? Только в смерть.
Участие живого («мира») в том, что создается и действует по логике мертвого («войны»), для живого не проходит бесследно. Вспомним, что втянутый в карточную игру с Долоховым Николай Ростов, зная о тяжести удара, который он своим проигрышем наносит отцу, тем не менее, продолжает играть. А затем, как загипнотизированный, сообщает отцу об этом беспечными словами и наглым тоном: проигрался, с кем, дескать, не бывает. И лишь смиренная реакция графа Ильи Андреевича, как перед лицом смерти (не зародыш ли это толстовского «непротивления злу насилием»? - С.Н .), заставляет Николая очнуться и вернуться к жизни спасительным криком: «Папенька! па...пенька! ... простите меня» [Толстой 1979, 66]. Крик, как первый звук новорожденного, один из толстовских знаков ухода от смерти, отступления ее перед жизнью, победы живого «мира» над мертвой «войной». (В этой же связи вспомним и о крике девочки, а затем и Николеньки Иртеньева при виде тела умершей матушки; и здесь криком живое возвращает себя к жизни, покидая зону опасной близости со смертью.)
Особенно тщательно технологию действия неживого (искусственного) по поглощению-умерщвлению живого Толстой описывает на примере обольщения Наташи Анатолем Курагиным. Примечательно, что фоном для этого Толстой избирает оперное представление, изображенное подчеркнуто иронически и отстраненно. Наташа смотрит на все происходящее с удивлением и насмешкой, оно даже кажется ей «диким». Отметим, что к такой реакции естественного, живого на искусственное, театральное, неживое Толстой возвращается неоднократно: в искусственном мире все происходит так же, как и на подмостках с крашеными картонами. Показывая общение Наташи с Элен и ее братом Анатолем вперемешку с представлением на подмостках сцен жизни, любви и смерти, Толстой подчеркивает принципиальную однотипность происходящего. В царстве искусственного Долохов, Элен и Анатоль, как настоящие ангелы смерти, правят бал. При этом они, подобно актерам на сцене, подделываются под живое. Это не сложно, поскольку они красивы и самоуверенны, и Наташа невольно начинает подражать Элен, улыбнувшись Борису Друбецкому так же, как это делала графиня Безухова, а потом сев так, чтобы Анатолю лучше был виден ее профиль. Постепенно она перестает находить происходящее странным и, напротив, получает от него удовольствие.
Появление в ложе Элен Анатоля Толстой сопровождает ремаркой: «в ложе...пахнуло холодом». Неживое несет с собой холод, умерщвляя им. Анатоль, начиная овладение Наташей, приглашает ее на костюмированную карусель - вновь ситуация имитации, подделки. Наташа, хотя и чувствует, что у Анатоля есть «неприличный умысел», противиться не в силах. «...Его близость, и уверенность, и добродушная ласковость улыбки победили ее. ...Она с ужасом чувствовала, что между ним и ею нет никакой преграды» [Толстой 1979, 344]. Наташа признается Соне: у меня нет воли, он - мой властелин, я - раба его. Спектакль состоялся: неживое поглотило живое.
Бездуховное и аморальное, составляющее существо того, что Толстой называет искусственным, есть инобытие смерти, ее реальное присутствие в человеческой жизни, в естестве каждого. Неживое в своем путешествии по реальному миру неминуемо ведет к гибели живого. Гибнет Наташина любовь к князю Андрею. Толстой определяет поступок Наташи словами Пьера как «низость, глупость и жестокость» [Толстой 1979, 375]. Но как и почему он стал возможен, на это ответа нет. Впрочем, это лишь усиливает впечатление об иррациональной силе неживого, огромной власти смерти.
Встреча неживого с живым, как правило, губительна для живого. Только в том случае, когда неживое соединяется с таким же неживым, трагедии не происходит. Счастливы в браке ограниченно-рассудительная Вера Ростова и мелочно-прагматичный Берг. Удачен брак по расчету Бориса Друбецкого и Жюли. Удовлетворен жизнью Долохов, наслаждающийся управлением волей других людей, Анатоля Курагина в том числе. Искренне предан своим господам - Анатолю Курагину и Долохову - и счастлив полнотой своего «неживого» существования троечный ямщик Балага, любивший, как отмечает автор, «перекувырнуть извозчика и раздавить пешехода по Москве».
Для описания состояния Наташи, побывавшей в лапах неживого, автор привлекает фигуру Пьера - олицетворение нравственного начала. Его присутствие позволяет четче увидеть произошедшее с Наташей. «...Наташа чувствовала между собой и им в высшей степени ту силу нравственных преград - отсутствие которой она чувствовала с Курагиным...» [Толстой 1979, 76]. Моральная цельность, развитое моральное чувство оказываются, таким образом, атрибутами жизни, обеспечивающими успешное противостояние человека смертельному началу.
Размышляя о войне живого и мертвого, Толстой оказывается продолжателем традиции «мертвых и живых душ» великого Гоголя, поставившего перед многими поколениями русских мыслителей вопрос о взаимодействии живого и мертвого начал в жизни каждого человека, в жизни общества. И все же у Гоголя «мертвые» души отделены от живых, ибо мир живых очерчен в наметках второго тома поэмы. У Толстого же мы видим картину, отражающую всю сложность переплетений живого и мертвого, в том числе внутри самих героев. В самом деле: какое - живое или мертвое - начало берет верх в князе Николае Болконском в его отношениях с княжной Марьей? И как мог олицетворяющий все неживое Долохов, нежно любить свою старую мать и калеку-сестру? Нет вечного мира, но есть состояние «войны - мира» как формы жизни людей.
С феноменом смерти сталкиваются все основные герои романов Толстого. Но как по-разному относятся к смерти те, кто стоит на стороне неживого, «войны» и живого, «мира»! В знаменитой пьесе Е. Шварца «Тень» герой избавляется от вышедшей из-под его контроля тени словами: «Тень, знай свое место!». Так и здесь, в романной эпопее, нас не покидает чувство, что настоящие герои способны в решающий момент сказать: «Смерть, знай свое место!», и она отступает.
В чем же сила героев, способных произнести такие слова? Яснее всего она видна в образе солдата из народа капитана Тушина. Капитан - вовсе не органически бесстрашное существо, исполняющее волю столь же геройского начальства. Как все живые, он думает о возможной гибели и боится ее. Бесстрашным Тушина делает самоотверженное исполнение работы войны, полное включение в логику совершаемого дела. Такой человек, согласно Толстому, прежде всего - крестьянин или родственные ему по духу земледельцы-помещики. При изображении своих любимых героев из семейства Ростовых, Толстой не упускает случая подчеркнуть их близость к народу.
Еще один способ противиться смерти Толстой обнаруживает у солдат-артиллеристов на кургане, который во время Бородинского сражения посещает Пьер. Состоит он в том, что люди живут и действуют, как единый организм, проникнутый, по выражению Толстого, «теплым патриотизмом». При этом обнаруживается удивительная закономерность: чем более проявляет себя смерть, унося одного за другим защитников, тем веселее и оживленнее они себя ведут. В этой борьбе жизни со смертью выявляется одна важная особенность живого: сила «огня жизни» напрямую не зависит от количества людей, несущих в себе этот огонь. Напротив, чем меньше остается живых, тем сильнее разгорается огонь. Чем ближе смерть, тем выше ответственность каждого за свои поступки, ибо каждый может оказаться последним, в ком огонь жизни проявляет себя.
Свое исследование феномена смерти Толстой продолжает и в финале романа. Однако если ранее его внимание было сосредоточено преимущественно на самом факте смерти, на том, как смерть действует , в том числе и в своей ипостаси искусственного, то теперь его больше интересует отношение к ней героев. К этим персонажам, безусловно, относится и умирающий князь Андрей, и приговоренный, как он уверен, к расстрелу Пьер, и больной и знающий о близости смерти Платон Каратаев, и, наконец, переживающий мгновенную смерть Петя Ростов. Отречение от земной жизни князя Андрея совершается по мере того, как он вдумывается в открывшееся ему начало не земной, а вечной любви. Сущность ее - «всех любить», «всегда жертвовать собой для любви», означает в обычной жизни «никого не любить», «не жить этой земной жизнью». И чем больше он проникается этим «началом любви», тем дальше отходит от жизни, тем совершеннее уничтожает «ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью». Особенно важны страницы романа, на которых Толстой описывает состояние князя в его последние два дня, когда началась окончательная «нравственная борьба между жизнью и смертью, в которой смерть одержала победу» [Толстой 1979, 76] и которое Наташа назвала «это сделалось с ним ». Истина, что есть две любви - любовь земная как привязанность к отдельному живому и «вечная любовь», не связанная с живым, - не умещается в сознании Андрея. «"Любовь? Что такое любовь? - думал он. Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Все, все, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть бог, и умереть - значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику". Мысли эти показались ему утешительны. Но это были только мысли. Чего-то недоставало в них, что-то было односторонне личное, умственное - не было очевидности. И было то же беспокойство и неясность. Он заснул» [Толстой 1979, 69-70]. В этом рассуждении Толстого обратим внимание на замечание «но это были только мысли». Как и всякий человек, Толстой не в силах разгадать тайну вечной любви, но он вплотную приближается к грани, разделяющей ее и земную любовь, отдавая себе отчет в принципиальной неспособности человека при жизни перейти эту грань. Интересно, что именно в контексте этих размышлений Толстой подтверждает найденное им решение в ответе на вопрос, как не бояться смерти. Оно - в стремлении живого к нравственному совершенству. «...Он так всеми силами души всегда искал одного: быть вполне хорошим, что он не мог бояться смерти» [Толстой 1979, 230], - говорит Толстой словами Пьера.
Наряду с жизнью и смертью как фундаментальными смыслами и ценностями русского мировоззрения, столь же значимыми в толстовских представлениях выступают ценности народа и природы, что прежде всего связано с образом Пьера Безухова в его безоговорочном стремлении слиться с народом. Как помним, появлению Безухова на Бородинском поле предшествуют молитва Наташи в домашней церкви Разумовских и молебен в войске накануне сражения. Наташа Ростова, недавно пережившая свой «Аустерлиц», также ищет путей согласия с окружающим миром. После первых слов священника «Миром господу помолимся» в ее душе звучит: «Миром, - все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединенные братской любовью - будем молиться». Это состояние Наташиной души есть отраженное состояние русского мира накануне войны. Оно передается Пьеру, и в рифму домашней молитве Ростовой над Бородинским полем звучит общий молебен перед сражением. Так задаются масштабы происходящего с нацией и с человеком. Мировидение Пьера в этом эпизоде равновелико развертывающемуся перед ним событию. И сам он выглядит соразмерным масштабу героического эпоса, как бы превращаясь в былинного богатыря. И если ранее Пьер был исполнителем чужой эгоистической, противостоящей законам мироздания воли, то теперь он следует высшим правилам, выявляя и свои силы и возможности.
Пьера в его движении по Бородинскому полю сопровождает солнце. Оно до мельчайших подробностей высвечивает панораму предстоящей битвы, которая теперь приобретает, по существу, вселенские масштабы. Это историческое столкновение народов становится постижением ими своей сути. Природа как бы сочувствует русскому миру и поэтому ведет, поддерживает Пьера в главную минуту постижения сути жизни. Природные силы и народные силы русских сливаются воедино. Солдаты батареи Раевского, их «мир» становятся вровень с Историей и Природой. В лицах этих простых людей, по сути, крестьян, горит солнечный, божественный огонь. Он и влечет к себе Пьера, стремящегося испытать на себе его величавую силу. «"Война есть наитруднейшее подчинение свободы человека законам Бога... Простота есть покорность Богу; от него не уйдешь. И они просты. Они не говорят, но делают. Сказанное слово серебряное, а несказанное - золотое. Ничем не может владеть человек, пока он боится смерти. А кто не боится ее, тому принадлежит все. Ежели бы не было страдания, человек не знал бы границ себе, не знал бы себя самого. Самое трудное... состоит в том, чтобы уметь соединять в душе своей значение всего. Все соединить?.. Нет, не соединить. Нельзя соединять мысли, а сопрягать все эти мысли - вот что нужно! Да, сопрягать надо, сопрягать надо!" - с внутренним восторгом повторил себе Пьер, чувствуя, что этими именно, и только этими словами выражается то, что он хочет выразить, и разрешается весь мучающий его вопрос...» [Толстой 1979, 306].
Пьер не подозревает, что самое главное Слово (Логос) для его мировидения родилось вовсе не в абстрактных разговорах с масоном-«благодетелем», а пришло из народной жизни. Это был голос берейтора, разбудившего Пьера: «Запрягать надо, пора запрягать, ваше сиятельство!». («Сопрягать» - «запрягать» - кажется, чего ближе!). Так из крестьянского низа, из слова-жеста рождаются важные для Пьера смыслы. Восстав от сна, Пьер отвергает «простые» корни важных для него смыслов, он не хочет видеть грязный постоялый двор с колодцем посредине, у которого солдаты поили лошадей, а хочет понять то, что открывалось во сне, не подозревая, что «сопряжение» грязного постоялого двора с философско-нравственными поисками - ответ на его вопросы. Весь дальнейший путь Пьера и есть, по Толстому, путь простоты сопряжения своей жизни с жизнью народа и природы. Проследив движение Безухова через Бородино и далее, можно увидеть: и у Пьера, и у всех, в ком живет ощущение народного и природного целого, нет иного пути, кроме как подчинить свое частное (внешнее) существование - общенародному (внутреннему).
Пытаясь осмыслить замысел толстовской эпопеи, можно заключить, что ее итог - в установлении цели, к которой должен двигаться русский мир. Цель эта - семейное единство нации, опирающееся на природный фундамент, включающий в себя и гармоническое сочетание мужского (Пьер) и женского (Наташа) начал.
Начатое в романе «Война и мир» осмысление фундаментальных смыслов и ценностей русского мировоззрения было продолжено Толстым в «семейном» романе «Анна Каренина». Сравнивая главные темы двух великих творений - любви и дела, жизни и смерти (мертвого и живого), отмечу следующее. В ряде ключевых пунктов роман «Анна Каренина» является не просто произведением, написанным вслед за «Войной и миром», но его философским развитием и углублением.
Один из таких развиваемых сюжетов - тема дела. Константин Левин - не менее значимый герой романа, чем Анна Каренина. Как верно отмечали, например, известные исследователи творчества Льва Толстого А. Зверев и В. Туниманов, «...эти персонажи существенно близки, пусть диаметрально разными оказываются итоги их жизненной одиссеи. ...Ведь главным сюжетным узлом этой одиссеи и в том, и в другом случае становятся кризис привычных ценностей и жажда жизни в согласии с требованиями естественного морального чувства, а не под властью общепринятой ложной нормы» [Зверев, Туниманов 2007, 294].
Константин Левин - первая тщательно проработанная толстовская программа-ответ на вопрос о возможности в современной ему России «позитивного дела». Для Левина, как и для самого Толстого, эталонный ответ - крестьянствование. Сельские занятия, с присущим им разнообразием, целиком заполняющие жизнь человека, возможны лишь в коллективном гармоничном взаимодействии многих людей и в непосредственном контакте с природой, и в русской литературе они всегда были одним из излюбленных позитивных примеров идеально организованного человеческого бытия. Начиная с Фонвизина с его «государственным предпринимателем» Стародумом, через образы «примерных помещиков» во втором томе гоголевских «Мертвых душ», сельские «люди дела» все активнее осваивают пространство русской классической прозы и поэзии. В особенности эта проблематика была широко представлена в рассказах и романах И. Тургенева и И. Гончарова. Примеры эти развеивают до недавнего времени прочно бытовавший в отношении русской классики миф о ее населенности исключительно «мертвыми душами» и «лишними людьми». Успешно продолжил традицию «позитивного дела» в России и Л. Толстой.
И все же центральной темой, развиваемой вторым романом Толстого, следует признать тему любви в аномальной, выходящей за пределы рационального форме ее проявления - страсти. Явление любви-страсти Толстой рассматривает в казалось бы невозможных для существования этого чувства условиях. И уже по этой причине оно сродни тому, которое исследуется Шекспиром в «Ромео и Джульетте», «Отелло» или «Короле Лире».
В «Войне и мире» к феномену страсти Толстой только прикоснулся. Если Наташа в «Войне и мире» была увлекаема внешней злой силой, то Анна ничего не может поделать прежде всего со своим сердцем, плененным страстью. В паре «Анна - Вронский» именно Анна - источник страсти. На протяжении романа нас не покидает ощущение, что Вронский - всего лишь резонатор бурно прогрессирующей страсти героини. Анна нуждается в постоянном физическом присутствии Вронского, озабочена тем, чтобы у него не было никаких независимых от нее интересов и отношений. Даже в период их спокойной совместной жизни в деревне, любая отлучка Вронского по делам приводит к напряжению, подозрениям, конфликтам.
Очевидно, что, дабы выжить и противостоять враждебным обстоятельствам, любовь-страсть должна быть чрезвычайно сильна и до болезненности изощренна. В нездоровой среде само качество людей и пережитый ими опыт не позволяют любви быть жизнеспособной, сильной, но гармоничной (то есть, не переходить границы, за которой начинается саморазрушение). Более того: чтобы в нездоровой среде вообще быть, чувство должно закалиться в противостоянии и, значит, во-первых, одолеть враждебные силы, и, во-вторых, не разрушиться после неизбежной деформации в борьбе с тем, что ей противостоит.
Применительно к толстовской героине это означает, что растущая страсть Анны доходит до самоуничтожения не только в силу того, что оно коренится в ее сердце, но и по внешним причинам: ее любовник не умеет жить семейной жизнью, оставленный муж - преуспевающий на государственном поприще механизм, только один раз являющий человеческие чувства, брат - эгоистичный, не способный к сопереживанию сибарит, а в принятых светским обществом понятиях скрываемая супружеская измена (как у княгини Бетси) - норма, а стремление Анны открыто отстаивать свое право на жизнь по любви - патология. Трагедия Анны представляется даже более существенной, чем ее пытался первоначально изобразить автор, когда он, как замечают Зверев и Туниманов, ставил перед собой задачу «сделать эту женщину только жалкой и не виноватой» [Там же, 295]. Ведь если сравнить столкновение с миром неживого Анны с аналогичным столкновением Наташи Ростовой, то различие огромно. Наташа - лишь жертва, слабое существо, попавшее в сети мертвечины, зараженное ее ядом, которое благодаря обстоятельствам счастливо спасается и постепенно выздоравливает. Иное - Анна. Она в самом деле изменница, пользовавшаяся изначально возможностями и силой «света»: благодаря браку по расчету с Карениным она - плоть от плоти «высшего света». Вспомним, что до решающего шага - признания Анны мужу в измене и последовавшей за тем открытой любви к Вронскому, Анна не выходит за пределы общепринятого.
Но Анна решается изменять открыто. Чему же она изменяет, какие отношения разрушает, какие границы переходит? Несомненно, поставлен в унизительное положение, оскорблен и действительно страдает от незаслуженной обиды ее муж. Он никогда не обманывал Анну, не стремился казаться лучшим, чем был на самом деле (тому порукой его природная ограниченность, он просто не додумался бы до этого). Это Анна изменила негласно заключенному между ними договору. Поэтому ненависть Анны к мужу хотя и понятна, но несправедлива. В муже Анна ненавидит собственное прошлое, сделку со «светом».
Другое дело, и это обнаруживает одна из великих сцен романа - прощения Карениным Вронского и своей жены в момент, когда она почти умирает после родов, - что Алексей Александрович вдруг оказывается способным возвыситься над ложными установлениями «света» и находит в себе силы превратить свое убеждение в поступок. «Душевное расстройство Алексея Александровича все усиливалось и дошло теперь до такой степени, что он уже перестал бороться с ним; он вдруг почувствовал, что то, что он считал душевным расстройством, было, напротив, блаженное состояние души, давшее ему вдруг новое, никогда не испытанное им счастье. Он не думал, что тот христианский закон, которому он всю жизнь свою хотел следовать, предписывал ему прощать и любить своих врагов; но радостное чувство любви и прощения к врагам наполняло его душу» [Толстой 1981, 452-453].
В этой сцене Толстой открывает нам великую истину, касающуюся природы страсти. Страсть лечится прощением и смертью. То же говорит и Шекспир: со смертью Ромео и Джульетты стихает война семейств Монтекки и Капулетти, со смертью Дездемоны умирает страсть Отелло. Страсть умирает вместе с тем, в ком она жила. И, очевидно, иного способа избавления от нее не существует.
Избегая вовлечения в логику развития страсти, Каренин отрекается от своего христианского поступка, равнозначного бунту против общества, и возвращается в лоно привычных ложных установлений. Его позиция - простить жену и даже ее любовника, - конечно же, была бы высмеяна «светом». На такое мужественное решение у Алексея Александровича сил не достает. Оно было бы сродни страсти, хотя и иного рода. Но Каренин - человек без страстей. И вскоре он принимает решение: ни в чем Анне на уступки не идти, развода не давать, сына от матери отстранить.
Анализируя природу страсти, Толстой с помощью других героев вводит нас в пограничную со страстью область - область подлинной сильной любви. Делает он это двояко: позитивно, передавая переживания Левина, вознамерившегося сделать предложение Кити, и негативно, - повествуя о Вронском. Левин, как помним, приехав в Москву, направляется на каток, где развлекается Кити. Приблизиться к Кити он не решается. Его останавливает все, даже ее улыбка. Кити догадывается о любви к ней Левина, но отдает предпочтение Вронскому. Между тем в ее отношениях к тому и другому была существенная разница - не в пользу Алексея Кирилловича: в нем она чувствует «какую-то фальшь» [Толстой 1981, 57]. Но фальшь эта - того рода, что признана «светом» и носит имя «блеск». Классически точную оценку двух главных любовных линий: Анны - Вронского и Кити - Левина находим у В. Набокова. О первом союзе Набоков говорит как о построенном лишь на физической любви и потому обреченном. Женитьба же Левина «основана на метафизическом, а не физическом представлении о любви, на готовности к самопожертвованию, на взаимном уважении» [Набоков 1996, 57]. Добавлю от себя: за этой духовно богатой и личностно наполненной метафизикой, конечно же, незримо стоят ценности семьи и дома. В русском мировоззрении, как это уже много раз показывали классики отечественной литературы до Толстого, дом - не просто общее теплое место. Это место, где согласованно перемещающиеся тела родственны, а души звучат в унисон. Без этого нет подлинного метафизического Дома. И для Толстого Дом - тот, который строят Левин и Кити, Дом любви и общего высокого духа. У Анны Дома нет и для нее он вообще невозможен.
Отдавшись страсти, Анна делается другим человеком и многое начинает видеть в ином свете. Даже ее любимый сын Сережа кажется ей хуже, чем она воображала его во время разлуки. Но Вронский - совсем иное существо. В сравнении с Анной он менее тонок, развит, глубок. «В его петербургском мире все люди разделялись на два совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые, глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному мужу надо жить с одной женой, с которой он обвенчан, что девушке надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным, воздержанным и твердым, что надо воспитывать детей, зарабатывать свой хлеб, платить долги, - и разные тому подобные глупости. Это был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей, настоящих, к которому они все принадлежали, в котором надо быть, главное, элегантным, красивым, великодушным, смелым, веселым, отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться» [Толстой 1981, 129]. И далее - четкое обозначение отношений: подлинная страсть у Анны и поначалу подобие страсти (как бы санкционированной «светом», родственной волокитству Стивы) у Вронского. Нельзя с точностью утверждать, оказался ли Вронский сам по себе способен выйти за пределы волокитства или причиной тому была сила страсти Анны, но скоро его отношение к связи с Анной сделалось иным. Вронский не сознает, что зреющее в обществе недовольство, кроме характерного для всякого общественного организма свойства отрицательно реагировать на нарушения установленного порядка вещей, подпитывается и негодованием по поводу небрежения им, обществом. Ведь и Вронский, а еще более Анна, с историей ее замужества и перехода из провинциальной глуши в высший свет, были и по праву рассматривались обществом как его члены, которым следует быть благодарными и послушными. Впрочем, невозможность полного осознания всего, что пришло в движение вследствие поступка Анны и Вронского, не мешает Вронскому интуитивно нащупать верный по отношению к страсти Анны выход. «...Ему в первый раз пришла в голову ясная мысль о том, что необходимо прекратить эту ложь, и чем скорее, тем лучше. "Бросить все ей и мне и скрыться куда-нибудь одним с своею любовью", - сказал он себе» [Толстой 1981, 129]. В самом деле, отшельничество, удаление от мира, например жизнь помещиком в провинциальной глуши, - реальный выход, во всяком случае - возможная альтернатива зреющему остракизму.
Если попытаться смотреть на поведение Вронского не глазами страсти, а что называется беспристрастно, то мы вряд ли найдем повод для слов упрека. Вронский старается быть нормальным человеком, который любит Анну. Это Анна увлечена потоком и не управляет собой. То, что это так, Толстой косвенно дает понять разными способами, в том числе и очень странным для способной к любви женщины - ее равнодушием к дочери. Дочь - возможность будущей жизни, в том числе и с любимым человеком, ее отцом, Вронским, как бы не существует для Анны. Она вся во власти сжигающего ее чувства, которое столь сильно, что, кажется, остановило ее дальнейшее развитие, закрыло для нее будущее. В этом, как представляется, обнаруживается еще одна черта страсти - возможность ее развития лишь на основе и за счет тех чувств, сознания и опыта, которые были свойственны человеку в момент, когда страсть им овладела. Покоренный страстью человек попадает в круг постоянного переживания того опыта и полноты сознания, которые оказались в нем в момент начала страсти. Выход из этого состояния только один - смерть.
Неспособность к дальнейшему развитию - само по себе одна из форм смерти, и потому все, кого настигает страсть, становятся персонажами трагедии, а их физическая смерть - лишь материализацией состоявшейся ранее смерти сознания и чувств - ума и сердца, если прибегнуть к терминам русской литературно-философской традиции. Вспомним, к примеру, последние годы жизни гончаровского героя, Ильи Ильича Обломова, в супружестве с вдовой Пшеницыной: он будто закостеневает, что особенно ясно видно во время посещения его Штольцем. В случае Обломова страсть убивает Илью Ильича (или, что то же самое, Илья Ильич убивает в себе любовь-страсть к Ольге) мгновенно, хотя ритуал погребения откладывается.
Возможность по мере чтения и истолкования литературного произведения «домысливания», проработки глубинных смысловых ходов и направлений, которые логически просматриваются читателем или допускаются автором, хотя и не всегда им реализованы и потому не явлены в тексте, - это, собственно, одна из отличительных черт подлинно крупного литературно-философского произведения, «Анны Карениной» в том числе.
В подтверждение правильности наблюдения о «большей смысловой широте текста, чем его словесная выраженность», приведу размышления Иосифа Бродского: «Пишущий стихотворение пишет его прежде потому, что язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку. Начиная стихотворение, поэт, как правило, не знает, чем оно кончится, и порой оказывается очень удивлен тем, что получилось, ибо часто получается лучше, чем он предполагал, часто мысль его заходит дальше, чем он рассчитывал» [Бродский 1997, 16]. Как известно, Толстой задумывал написать роман о «мысли семейной» и при этом намеревался придать ему несколько ироничное толкование (первоначальное название его было «Молодец баба») и рассказывать в нем о «барских амурах». Однако по мере погружения в проблему любви-страсти Толстой создал нечто совершенно иное, подтвердив «демоническую репутацию» (Бродский) литературы. У него получилась «поэма страсти». И как таковая она «действительно превосходит все, что было создано до Толстого русскими авторами» [Зверев, Туниманов 2007, 57].
Для понимания степени ненормальности Анны в ее подчинении страсти Толстой сводит свою героиню с Левиным. Вот как разворачивается эта линия. Вместе со Стивой Левин посещает Анну - знакомится с ней. И его сразу же поражает то количество достоинств, которые он видит в этой вызывающей чувство жалости женщине. «Кроме ума, грации, красоты, в ней была правдивость. Она от него не хотела скрывать всей тяжести своего положения». На вопрос Стивы, какой ему показалась Анна, Левин отвечает: «...Необыкновенная женщина! Не то что умна, но сердечная удивительно. Ужасно жалко ее!» [Толстой 1981, 290-291].
Впрочем, Толстой тут же замечает: но он чувствовал, что в «нежной жалости», которую он испытывал к Анне, было «что-то не то ». И это «не то» для Толстого, строящего свой тип русского мировоззрения, означает страсть как результат тлетворного влияния города, жизни человека вне природы и народа, ради одних лишь плотских утех. «Естественный» и «нормальный» человек Левин, живя в городе «шалеет». Он понимает, что тем, чем он занят в Москве, он никогда не стал бы заниматься в деревне, поскольку это одни разговоры, еда и питье. Он понимает, что живет «бесцельною, бестолковою жизнию, притом жизнию сверх средств». А ненормальная жизнь рождает ненормальные отношения людей. В Анне не просыпается материнское чувство к дочери в том числе и потому, что Анна, как было заведено прежде всего у городских дам, сама не кормит ребенка, а поручает это кормилице. Ненормальная и неестественная городская жизнь не позволяет Анне отказаться от сложившихся у нее с Вронским «отношений борьбы» за его, Вронского, свободу и против ее, Анны, фактически крепостного общественного состояния.
Развязка романа с неотвратимостью приближается. Владеющий Анной в городе «злой дух» в очередной раз берет верх. «И смерть, как единственное средство восстановить в его сердце любовь к ней, наказать его и одержать победу в той борьбе, которую поселившийся в ее сердце злой дух вел с ним, ясно и живо представилась ей» [Толстой 1981, 345]. А как перед всякой физической кончиной, которую не раз описывал Толстой, у смертельно раненого (большного, авнеии с минутноанна итожит свои счеты с жизнью: «...Все мы ненавидим друг друга»; «Никогда никого не ненавидела так, как этого человека!», - думает она о Вронском. «Если бы я могла быть чем-нибудь кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем другим», - открывается ей страшная правда довлеющей над ней страсти. «Сережа? - вспомнила она. - Я тоже думала, что любила его, и умилялась над своею нежностью. А жила же я без него, променяла же его на другую любовь и не жаловалась на этот промен, пока удовлетворялась той любовью» [Толстой 1981, 359].
Всё и все вокруг ей кажутся «уродливыми и изуродованными». Последнее слово знаменательно, означает переход к приближающейся развязке: через некоторое время тело Анны будет в самом деле изуродовано и, опережая этот ужас, Анна подсознательно начинает привыкать к тому, что то, что с ней сделается, есть чуть ли не обыденность жизни, то есть то, что она видит постоянно, к чему привыкла и что, по этой причине, уже не может быть страшно.
Но привыкнуть к этому нельзя. И последней попыткой - возвратом к жизни все же становится ее инстинктивное движение выхватить назад из-под едущего вагона свое тело, под который она его только что бросила. Но поздно. «И свеча, при которой она читала исполненную тревог, обманов, горя и зла книгу, вспыхнула более ярким, чем когда-нибудь, светом, осветила ей все то, что прежде было во мраке, затрещала, стала меркнуть и навсегда потухла» [Толстой 1981, 364]. Анны не стало. Страсть загасила свечу-жизнь.
Во взаимодействии своих героев с неверно устроенным и потому враждебным им внешним миром Толстой старается рассматривать обе стороны. Но если в «Войне и мире» он лишь вскользь касается природы общества, в котором живут князь Андрей, Пьер и Наташа, а в «Анне Карениной» делает это хотя и более основательно, но по необходимости локально, то в «Воскресении» общество, наряду с героем романа князем Дмитрием Ивановичем Нехлюдовым, становится главным предметом авторского анализа.
Нехлюдов интересует Толстого не столько его внешними связями (как это было в случае с Константином Левиным в его деревенских хозяйственных занятиях), сколько его собственным «изменением - преображением - воскресением». И если в «Анне Карениной» Толстой описал путь «нисхождения - гибели», то в «Воскресении» вектор движения, представленный Масловой и Нехлюдовым, направлен ввысь: через покаяние - к нравственному возрождению.
Рассмотрение романа Л. Толстого «Воскресение» под углом зрения разработки системы русского мировоззрения интересно еще и тем, что впервые в русской литературе центральным исследуемым предметом становится дело не как хозяйственная практика, а как делание человеком самого себя . В результате, русское мировоззрение обогащается новым существенным и отныне неустранимым аспектом: рефлексией человека, озабоченного собственным преображением.
По сюжету романа Нехлюдов предстает в двух образах. Первый относится к моменту его нравственного падения, второй - спустя десять лет, когда он случайно встречается с Катюшей на судебном процессе. В первом Нехлюдов - «развращенный, утонченный эгоист, любящий только свое наслаждение», который «считал собою свое здоровое, бодрое, животное я » [Толстой 1983, 52-53]. Для него все просто, нет загадок, нет общения с природой, с мыслящими и чувствующими людьми. Женщина представляется Нехлюдову всего лишь «одним из лучших орудий испытанного уже наслаждения». Согласно Толстому, он живет так потому, что не «верит себе», решает любой вопрос не в пользу своего «духовного я », а, напротив, «верит другим» и делает все в угоду своему «я животному».
Деградация молодого князя Нехлюдова, начавшаяся после переезда из деревни в Петербург, завершается поступлением на военную службу. Важно отметить, что и в «Воскресении», на закате жизни, как и в «Войне и мире», Толстой повторяет одну из своих излюбленных мыслей, говоря о нравственной порочности военной службы как одного из основополагающих человеческих установлений. «Военная служба вообще развращает людей, ставя поступающих в нее в условия совершенной праздности, то есть отсутствия разумного и полезного труда, и освобождая их от общих человеческих обязанностей, взамен которых выставляет только условную честь полка, мундира, знамени и, с одной стороны, безграничную власть над другими людьми, а с другой - рабскую покорность высшим себя начальникам» [Толстой 1983, 54]. А праздная жизнь действует на военных в особенности разлагающе, потому что «если невоенный человек ведет такую жизнь, он в глубине души не может не стыдиться такой жизни. Военные же люди считают, что это так должно быть, хвалятся, гордятся такою жизнью, особенно в военное время...» [Толстой 1983, 55]. Себялюбие Нехлюдова, его эгоизм, небрежение другими людьми своей высшей точки достигают в соблазнении Кати. Полную негодность этих «ценностей» для постулируемой системы русского мировоззрения Толстой акцентирует сопоставлением с неизменной доминантой - природой. Размышляя о своем грехе, Нехлюдов вспоминает и о том, в какую страшную ночь он был совершен: с ломавшимся на реке льдом, туманом и, главное, «тем ущербным, перевернутым месяцем, который перед утром взошел и освещал что-то черное и страшное» [Толстой 1983, 73].
В романе не раскрыты причины, заставившие Нехлюдова начать движение от его «животного я » к «я духовному» - все происходит как бы само собой в тот момент, когда Нехлюдов узнает в одной из обвиняемых Катюшу Маслову. Толстой просто констатирует новое состояние, при котором Дмитрий Иванович в «... глубине своей души...уже чувствовал всю жестокость, подлость, низость не только этого своего поступка, но всей своей праздной, развратной, жестокой и самодовольной жизни, и та страшная завеса, которая каким-то чудом все это время, все эти двенадцать лет скрывала от него и это преступление, и всю его последующую жизнь, уже колебалась, и он урывками уже заглядывал за нее» [Толстой 1983, 83]. Это все тот же, только «безмолвный» крик души, увидевшей, как в зеркале, себя мертвую.
По мере «воскресения» Нехлюдов с ужасом обнаруживает, что прежде жил в городе мертвых. В этой связи особенно символичен эпизод, в котором Нехлюдов оказывается в доме, в котором жила и умирала его мать - перед смертью ссохшаяся, как мумия, женщина лежала в комнате рядом со своим портретом, на котором была изображена в виде полуобнаженной красавицы. Этот величественный портрет напомнил Нехлюдову о «свете», в котором он до недавнего времени жил и, будучи мертвым, чувствовал себя живым. Этой ассоциацией Толстой вновь возвращает нас теме «неживого - искусственного» и «живого - естественного». Впрочем, в «Воскресении» она обретает новую грань.
Как мы помним, Нехлюдов, желая искупить свою вину перед Катей, с самого начала решает, что он должен на ней жениться: «... мысль о том, чтобы ради нравственного удовлетворения пожертвовать всем и жениться на ней, нынче утром особенно умиляла его» [Толстой 1983, 123], - замечает Толстой. Чего больше в этой нелепой, но умиляющей мысли: гордости за себя, «жертвователя», или привычки крепостника-барина, делающего то, что «желает», хотя бы и нравственного? В любом случае здесь нет отношения к Кате как к человеку свободному, женщине, на которой нельзя предполагать жениться без ее воли. Здесь по-прежнему действует своевольное «животное я », хотя и облаченное в благопристойные одежды.
«Очищение души», как Толстой называет то, что делает Нехлюдов, происходит в путешествии героя по миру «живому» и «мертвому». При этом мир «живой» - люди в тюрьме - имеет атрибуты подземного мира мертвых, и, напротив, мир «мертвых» внешне кажется живым. По сути, «высший свет» и «тюрьма» устроены почти одинаково. И там, и здесь ложь довлеет над правдой, сила - над добром и справедливостью, низкое - над высоким. И лишь человек (не важно - в каком мире он находится), начавший верить, что он образ и подобие Божие и соответственно с этим поступать, меняет этот неживой мир.
Задумываясь над тем, как случилось, что «человеческое отношение с человеком стало не обязательно», Толстой словами Нехлюдова дает ответ: все дело в том, что люди «признают законом то, что не есть закон, а не признают законом то, что есть вечный, неизменный, неотложный закон, самим Богом написанный в сердцах людей... Только позволь себе обращаться с людьми без любви...и нет пределов жестокости и зверства по отношению других людей...и нет пределов страдания для себя» [Толстой 1983, 362-363].
Частный случай - личное соприкосновение Наташи Ростовой или Анны Карениной с миром «неживого» в заключительной части «Воскресения» приобретает характер обобщения, приговора всему общественному устройству как мертвечине: «из всех живущих на воле людей посредством суда и администрации отбирались самые нервные, горячие, возбудимые, даровитые и сильные и менее, чем другие, хитрые и осторожные люди, и люди эти, никак не более виновные или опасные для общества, чем те, которые оставались на воле, запирались в тюрьмы, этапы, каторги...» [Толстой 1983, 423]. И далее: «Все это были как будто нарочно выдуманные учреждения для произведения сгущенного до последней степени такого разврата и порока, которого нельзя было достигнуть ни при каких других условиях, с тем чтобы потом распространить в самых широких размерах эти сгущенные пороки и разврат среди всего народа» [Толстой 1983, 424]. . Санкт-Петербург.: MCMХVIII, 1997.
Борьба со страхом смерти у самого Толстого в конце концов разрешается уходом из привычной, но ставшей чуждой жизненной среды. И уход этот оказывается уходом в смерть.
Интересные (в духе православно-христианской традиции) размышления по этому поводу можно найти в книге [Мардов 2005].
ТОЛСТОВСТВО
ТОЛСТОВСТВО
религ.-утопич. направление в обществ. и обществ. движении России кон. 19 - нач. 20 вв. , сложившееся на основе учения Л. Н. Толстого. Основы Т. изложены Толстым в «Исповеди», «В чём моя вера?», «Крейцеровой сонате» и др. Толстой с огромной силой нравств. осуждения подверг критике гос. учреждения, суд, аппарат власти и офиц. культуру тогдашней России. Однако эта была противоречива. Заключая в себе некоторые социалистич. идеи (стремление создать на месте помещичьего землевладения и полицейски-классового государства общежитие свободных и равноправных крестьян) , учение Толстого вместе с тем идеализировало патриархальный строй жизни и рассматривало историч. ст. зр. «вечных», «изначальных» понятий нравственного и религ. сознания человечества. Толстой сознавал, что плоды культуры в зап.-европ. и рус. обществе 19 в. остаются недоступными народу и даже воспринимаются им как чуждое и ненужное. Однако правомерная критика существовавшего распределения культурных благ между различными классами превращается у Толстого в критику самих культурных благ вообще.
Аналогичные противоречия присущи и толстовской критике науки, философии, искусства, государства и т. д. Толстой полагал, что совр. наука утратила того, в чём назначение и людей. Ответ на о смысле жизни, без которого теряется в многочисленности существующих и бесконечности возможных знаний, может быть получен только из разума и совести, но не из спец. науч. исследований. Гл. задачу осознавшей себя личности Толстой видел в усвоении многовековой нар. мудрости и религ. веры, которая одна даёт ответ на вопрос о назначении человека.
Религия Толстого почти целиком сводилась к этике любви и непротивления и своей рационалистичностью напоминала учения некоторых сект протестантизма, обесценивающих мифологич. и сверхъестеств. компонентов религ. веры. Критикуя церковное вероучение, Толстой считал, что , к которым церковь сводила христианства, противоречат элементарнейшим законам логики и разума. Согласно Толстому, этич. учение первоначально составляло гл. часть христианства, но в дальнейшем центр тяжести переместился из этической в философскую («метафизич.») сторону. Главный церкви он видел в её участии в обществ. порядке, основанном на насилии и угнетении.
Толстой разделял иллюзию идеалистич. этики о возможности преодоления насилия в отношениях между людьми путём «непротивления», нравств. самосовершенствования каждого отд. человека, полного отказа от к.-л. борьбы.
А. А. Гусейнов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Синонимы :
Смотреть что такое "ТОЛСТОВСТВО" в других словарях:
Непротивленчество, толстовщина, всепрощение, непротивленство, непротивление Словарь русских синонимов. толстовство см. непротивленчество Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М … Словарь синонимов
Толковый словарь Ушакова
ТОЛСТОВСТВО, толстовства, мн. нет, ср., и ТОЛСТОВЩИНА, толстовщины, мн. нет, жен. Религиозно этическое учение писателя Л.Н.Толстого, основанное на отрицательном отношении к цивилизации и на христианских идеях непротивления злу насилием,… … Толковый словарь Ушакова
ТОЛСТОВСТВО, а, ср. В России в конце 19 нач. 20 в.: религиозно нравственное течение, возникшее под влиянием взглядов Л. Н. Толстого и развивающее идеи преобразования общества путём религиозного и нравственного совершенствования человека, всеобщей … Толковый словарь Ожегова
Англ. Tolstoyism; нем. Tolstoiverehrung. Религиозно общественное движение в России конца XIX в., сложившееся на основе учения Л. Н. Толстого. Т. характеризуется идеями соц. пассивности, аскетизмом, безропотным подчинением воле Бога, идеализацией… … Энциклопедия социологии
Никанор (Бровкович, Александр Иванович; архиепископ Херсонский и Одесский; 1827-1890). Поучение преосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского, на день святого благоверного князя Александра Невского (23-го ноября 1886 года), о том, что ересеучение графа Льва Толстого разрушает основы общественного и государственного порядка. Одесса: издание Афонского русского Пантелеимонова монастыря, 1889.
Письма Николая, епископа Таврического, бывшего Аляскинского и Алеутского, К. П. Победоносцеву о переводе его из Аляскинской епархии в Таврическую, ее духовенстве, составе консистории, инструкции церковным хорам; о тяжелой болезни гр. Л. Н. Толстого, слуха
Письма Николая, епископа Таврического, бывшего Аляскинского и Алеутского, К. П. Победоносцеву о переводе его из Аляскинской епархии в Таврическую, ее духовенстве, составе консистории, инструкции церковным хорам; о тяжелой болезни гр. Л. Н. Толстого, слухах о плане С. А. Толстой хитростью получить согласие на церковное погребение мужа. Пометы епископа Николая на письмах к нему: 1) Попова В., протоиерея из села Кореиз Ялтинского уезда Таврической губернии о пребывании Л. Н. Толстого с семьей в имении Гаспра Симферопольского уезда...
Письмо О. А. Новиковой (урожденной Киреевой), писательницы, из Лондона, К. П. Победоносцеву о беседе с кардиналом Vaughon’ом и отношении последнего к отлучению от церкви графа Л. Н. Толстого
Победоносцев Константин Петрович (1827-1907).
Письмо О. А. Новиковой (урожденной Киреевой), писательницы, из Лондона, К. П. Победоносцеву о беседе с кардиналом Vaughon’ом и отношении последнего к отлучению от церкви графа Л. Н. Толстого.
Письмо графини Софьи Андреевны Толстой К. П. Победоносцеву с выражением негодования по поводу отлучения от церкви ее мужа графа Л. Н. Толстого
Победоносцев Константин Петрович (1827-1907).
Письмо графини Софьи Андреевны Толстой К. П. Победоносцеву с выражением негодования по поводу отлучения от церкви ее мужа графа Л. Н. Толстого.
Письма С. А. Толстой К. П. Победоносцеву (автограф) и митрополиту Антонию по поводу отлучения Л. Н. Толстого от церкви
Победоносцев Константин Петрович (1827-1907).
Письма С. А. Толстой К. П. Победоносцеву (автограф) и митрополиту Антонию по поводу отлучения Л. Н. Толстого от церкви.
Комментарии М. Н. Сменцовского к письмам К. П. Победоносцева П. А. Смирнову, редактору «Церковных ведомостей», от 22 марта и 16 апреля с приложением копий указанных писем о запрете светским периодическим изданиям помещать статьи о Толстом по пов
Победоносцев Константин Петрович (1827-1907).
Комментарии М. Н. Сменцовского к письмам К. П. Победоносцева П. А. Смирнову, редактору «Церковных ведомостей», от 22 марта и 16 апреля с приложением копий указанных писем о запрете светским периодическим изданиям помещать статьи о Толстом по поводу послания Синода, проповеди Амвросия (Ключарева); о возможности напечатать в «Церковных ведомостях» письмо С. А. Толстой митрополиту Антонию и ответ последнего.
Работа неустановленного автора "Отлучение графа Л. Н. Толстого от православной церкви" с обзором перлюстрированных писем разных лиц
Щеголев Павел Елисеевич (1875 - 1931 гг.), историк, редактор журнала "Былое", управляющий Петроградским историко-революционным архивом.
Работа неустановленного автора "Отлучение графа Л. Н. Толстого от православной церкви" с обзором перлюстрированных писем разных лиц.
Вырезки из газет («Daily News» и неустановленных) с заметками разных авторов об отлучении от церкви графа Л. Н. Толстого
Победоносцев Константин Петрович (1827-1907).
Вырезки из газет («Daily News» и неустановленных) с заметками разных авторов об отлучении от церкви графа Л. Н. Толстого.
Толстой был представителем высшего дворянского круга России, графом. До 80-х годов он вёл вполне аристократический образ жизни, считая, что человек его круга должен стремиться к преумножению богатства. Именно так он на первых порах воспитывал свою жену полудворянского происхождения С.А.Берс, бывшую на 16 лет младше мужа. При этом он всегда презирал безнравственных людей и активно сочувствовал бесправным крестьянам. Так, он ещё в конце 50-х годов открыл в Ясной Поляне школу для крестьянских детей и сам преподавал в ней, помогал нуждающимся материально.
Вся мировоззренческая позиция писателя и до, и после перелома в его сознании, произошедшего в 80-е годы, строилась на отрицании насилия, «непротивлении злу насилием». Однако хорошо известно, что зло Толстой всегда решительно разоблачал и в своих поступках, и в своих статьях и произведениях. Он считал, что мир изменится к лучшему, когда каждый человек займётся самоусовершенствованием на основе творения добра другим людям. Поэтому правильнее будет назвать формулу Толстого «противление злу добром».
Сущность перелома в мировоззрении Толстого в 80-е годы заключается в отказе от барской жизни и попытке перехода на позиции и образ жизни патриархального русского крестьянства. Необходимыми атрибутами подобных изменений писатель посчитал различного рода самоограничения вплоть до вегетарианства, упрощение жизни, признание необходимости каждодневного физического труда, в том числе земледельческого, помощь бедным и практически полный отказ от собственности. Последнее обстоятельство больнее всего ударило по большой семье, членам которой он же сам в прошлые времена привил совсем иные привычки.
К концу века Толстой всё более глубоко вникает в сущность Евангелия и, видя громадную пропасть между учением Христа и официальным православием, отрекается от официальной православной церкви. Его позиция заключалась в необходимости для каждого христианина поиска Бога в себе, а не в официальной церкви. К тому же на его взгляды в это время оказывали влияние буддистские философия и религия.
Сам будучи мыслителем, философом, рационалистом, склонным ко всякого рода схемам и классификациям, он в то же время считал, что человек должен жить исключительно сердцем, а не умом. Вот почему его любимые герои всегда ищут естественности, живут чувствами, а не рассудком или приходят к этому в результате долгих духовных поисков.
Человек, по Л.Толстому, должен постоянно меняться, развиваться, проходя через ошибки, новые поиски и преодоления. А самоуспокоенность он считал «душевной подлостью».
Литературное открытие Л.Толстого – глубокий и подробный анализ мыслей и переживаний героя, мотивов его поступков. Внутренняя борьба в душе человека стала для писателя главным предметом художественного исследования. Н.Г.Чернышевский назвал этот открытый Толстым художественный метод «диалектикой души».
Изображение войны в «Севастопольских рассказах»
Война, по Толстому, это не знамёна, фанфары, красивые стройные ряды, великие подвиги и барабанная дробь. Война – некрасивое, грязное дело, тяжёлый труд, страдания, кровь, трагедия, ужас – всё, что ведёт людей к вражде и разобщению.
Война обнажает подлинную сущность каждого человека, но при этом не убивает лучших человеческих проявлений. По мнению Толстого, мир, жизнь всё равно победят войну, в том числе в душах людей.
Истинный патриотизм – не кричащий и громкий, а незаметный, чувственный, глубоко внутренний, не показной. Подлинный героизм также застенчив и не тщеславен. Любовь к Родине и способность к подвижничеству спрятаны, по мнению Толстого, в глубине души русского человека.
Исходя из предыдущего, ясно, что Толстой осуждает наполеонизм, самодовольное тщеславие, лицемерие фальшивого патриотизма и «теоретического» героизма светской аристократии.
Писатель разоблачает всяческую ложь и утверждает правду в качестве критерия оценки человеческой жизни или исторического события.
Война, по Толстому, бессмысленна и противоестественна. Её исход зависит не от полководцев и прочих субъективных факторов, а от воли и настроения народных масс, то есть от объективного фактора. Толстой признаёт истинной и допустимой лишь освободительную войну.
Писатель выступает за правду простого человека с народным миропониманием. Критериями истины он считает простоту, добро и правду.
Толстой особо отмечает единство мыслей и чувств, охватывающих всех русских людей в момент национальной опасности.
Наконец, война обнажает и обостряет главное чувство в человеке: по Толстому, это – чувство стыда.
Все эти линии получат убедительное художественное воплощение позже, в романе-эпопее «Война и мир».
«Война и мир». Особенности романа-эпопеи.
Произведение Толстого не укладывается в привычные для того времени формы и границы классического европейского романа. Сам автор не считал своё произведение ни романом, ни поэмой, ни исторической хроникой.
Западные писатели (О.Бальзак, Э.Золя) при осуществлении масштабных эпических замыслов создавали серии романов, каждый из которых поднимал свой жизненный пласт. Толстой же отличается панорамным и целостным мышлением: для него мир един, а жизнь – общая. Поэтому в его произведении и война, и мир захватывают каждого человека, и одновременно каждый вбирает в себя весь мир, живёт со всем народом. Это приводит Толстого к созданию принципиально нового жанра – романа-эпопеи.
Толстой разрушает привычное деление жизни на частную и историческую. Николай Ростов в повседневном быту (охота, проигрыш Долохову) переживает столь же сильные и даже сходные чувства с теми, которые охватили его в исторических сражениях на Амштеттенском мосту и под Островной. А смертельно раненный в Бородино князь Андрей в героическую минуту вспоминает Наташу на первом балу, и его чувства оживают. Все герои Толстого существуют одновременно в двух измерениях – бытовом и бытийном, иначе говоря, в семье, любви и одновременно в истории и даже в вечности, особенно на рубеже жизни и смерти.
Частная жизнь и жизнь историческая у Толстого взаимозависимы и определяют друг друга. Национальный разброд и разобщение перед Аустерлицем в 1805 году равнозначны поражению и одновременно скажутся не только в неудаче сражения, но и в ошибочной женитьбе Пьера на Элен, в чувстве потерянности и утрате смысла жизни. В то же время патриотический подъём 1812 года вновь сведёт Наташу и Андрея, сделает счастливым Пьера.
Композиция романа характерна тем, что все автономные картины связываются в единое полотно не только сюжетно, но и внутренней логикой, дыханием целого. Писатель с успехом применяет в романе принцип параллельного повествования о событиях, происходящих одновременно с разными героями в разных местах, что тоже подтверждает тезис о единстве мира.
Каждый истинный герой Толстого постепенно освобождается от прежних условий жизни, от всего случайного, наносного и обретает коренные основы бытия. Эти основы – «простота, добро и правда», их хранит народ и к ним приходит близкая к народу часть лучших представителей русского дворянства.
Именно в этом сказывается «мысль народная», своего рода душа романа-эпопеи, сводящая к единству далёкие друг от друга проявления бытия.
Другая важнейшая мысль романа-эпопеи – «мысль семейная»: счастливая семья – основа всеобщего народного счастья.
Похожая информация.
