Был враждебен не только высшей царской бюрократии, но и всей политической деятельности самодержавной власти, чуждой, по его мнению, истинным интересам страны. Он отнесся отрицательно и к реформам 60-х годов, которые считал плодом непродуманных начинаний верхов, не отвечающих нуждам общества. В 1861 г. он написал язвительное сатирическое стихотворение «Государь ты наш батюшка…», отрицающее реформы Петра I, а по существу направленное против реформ Александра II. Петр «варит кашицу» из «заморской крупы» и мешает ее «палкою»; каша выйдет «крутенька» и «солона», а «расхлебывать» ее придется «детушкам», т. е. последующим поколениям. Тем самым поэт осудил все же и реформы Петра, внешне совпадая в этом отношении со славянофилами, что не соответствовало сущности его политических взглядов. И он хорошо понимал это. В конце 60-х годов он писал Стасюлевичу: «Петр 1, несмотря на его палку был более русский, чем они (славянофилы. -- Г. П.), потому что он был ближе к дотатарскому периоду…»
Вопреки своей теории «чистого искусства», Толстой выступал в сатирических стихотворениях поэтом тенденциозным. И большинство его последующих произведений были тенденциозны не в меньшей мере. Поэт сознавал это противоречие между своими эстетическими взглядами и своим творчеством и пытался его по-своему объяснить. Так, в декабре 1868 г. он писал: «Я презираю всякую тенденцию в литературном труде… Но не моя вина, если из написанного мною ради любви к искусству само собою вытекает, что деспотизм никуда не годится. Тем хуже для деспотизма!».
Такое объяснение нельзя, конечно, признать убедительным. Осуждение деспотизма возникало в произведениях Толстого не «само собою». Оно вытекало из его совершенно сознательных политических убеждений, которые он неоднократно выражал и в переписке. Эти убеждения становились постепенно все, более отчетливыми и законченными. И идейно-политическая борьба, происходившая в период крестьянской реформы и последовавшей за нею правительственной реакции, этому только способствовала.
Подобно славянофилам, Толстой был противником развивающихся в России буржуазных отношений и поэтому также искал свой общественный идеал в историческом прошлом. Но он не признавал, что имеет какой-то особый, самобытный уклад национальной жизни, отличающий ее от стран Запада и основанной на стихийном нравственном подчинении личности интересам сословия, а сословия - интересам всего общества. Толстой был сторонником развития личности, ее свободы в жизни коллектива и сознательного служения государственным интересам. «Я объявляю себя их (славянофилов) противником, - писал он, - как только они нападают на европеизм и когда они сопоставляют свою проклятую общину - принципу индивидуальности, - единственному принципу, в лоне которого может развиваться цивилизация вообще и искусство в особенности».
«Князь Серебряный» появился в печати в 1862 г., но был задуман еще в 40-е годы, видимо, в то время, когда Толстой писал свои ранние тираноборческие баллады о Шибанове и Репнине. В отличие от этих баллад, писатель стремился теперь разоблачить тиранию Грозного в широком эпическом сюжете. Он показал в нем не только веселые пиры опричников и жестокие казни их жертв, но и домашнюю жизнь царя, а также жизнь враждебного опричнине боярства, представленного князьями Серебряным и Морозовым, их личные столкновения с опричниками и участие в этих столкновениях представителей народных масс, выступающих на стороне бояр. Роман состоит из множества очень эффектных и занимательных сцен, но внешняя занимательность преобладает над их внутренней характерностью. Грозный и опричники односторонне представлены извергами, а положительные герои - рыцарями без страха и упрека. Все это сделало роман тенденциозным, лишило его глубины содержательности и реалистичности и обусловило отрицательное отношение к нему со стороны критики прогрессивного лагеря. Щедрин написал о «Князе Серебряном» ироническую рецензию, сближая его с романами Загоскина и Лажечникова.
Мировоззрение Льва Толстого
Первый час
1
Всем нам в жизни куда проще сказать «нет» , чем «да» .
Стоя даже перед самой будничной дилеммой, мы уже знаем, что нам не нравится, и испытываем смущение, как только нам задают прямой вопрос: «А что бы вы хотели? Что - конкретно? На что вы претендуете и что можете предложить?»
Нет дается легко и скоро. Да приходит с трудом и запозданием. Причем во всем: в искусстве , где мы с легкостью отличаем безобразное, сами не будучи способными создать прекрасное; в науке , где есть прямо-таки мастера по выуживанию чужих ошибок, способные критиканством нагнать неимоверный страх на других, но редко когда добивающиеся чего-нибудь сами; в политике , где никогда нет недостатка в критике, зато всегда недостает созидательных идей, где самые заядлые революционеры предстают творчески совершенно бесплодными, если дело коснется вдруг созидания.
Замечу, однако, что в критике, в отрицании, в «нет» человек часто, если не сказать очень часто, бывает прав; в чем-то положительном, в утверждении, в «да» - он чаще всего поддается блеску ложных идей, обманчивому свету блуждающих огней, соблазнам - путается, суетится.
Почему? Потому что дурное и злое вопиет неистово и тем самым выдает себя, доброе же, прекрасное и истинное загадочно молчит и стесняет тем самым человека в его исканиях.
Дурное подобно зловонному грибу: его найдет и слепой. А доброе подобно Вечному Творцу: оно дается лишь истинному созерцанию, чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за пестрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер и попадает в ловушку его «да» .
Лев Толстой относится к тем редчайшим исключениям в истории культуры, которые поступали как раз наоборот: он созерцал доброе и был прав в свое «да» ; конечно, он не мог не видеть и дурного или почти дурного в действительности, тогда предавался негодованию и, не имея трезвого, четкого взгляда на историческую проблематику человеческого бытия, выплескивал ребенка вместе с водой и - путался в своем «нет» .
То, что он отстаивал и что предлагал, было верно и хорошо; тут он был прав; но то, что он отвергал и что запрещал, было отчасти дурно и зло, а отчасти - оправданно, необходимо, отважно, велико, прекрасно; он был несправедлив, но знать об этой несправедливости не хотел. В своем «да» он был одарен глубиной и ясновидением; в своем «нет» - близорукостью, а, может, и слепотой.
Но так как он жил, мыслил и проповедовал как монолитный организм, то он вплетал свое ложное ошибочное «нет» в свое истинное и искренне «да» , наносил тем самым ему вред, искажал положительное в своем мировоззрении, реконструируя своею неверную, вредную философию.
Он никогда не был «декадентом» , как его подчас называют из недопонимания; никогда не отступал от источника добра; оставался верным свойственному православным созерцанию сердцем, но своеобразие его художественного творчества, вследствие которого он не видел и не смог отразить характер духовно-интеллектуальных натур; склонность к рассудочному резонерству, наивная вера в силу неопровержимой логики и философское дилетанство - сделали из него последовательного доктринера своего «да » , непреклонного теоретика отрицания, своеобразного моралиста-проповедника культурного нигилизма.
В своей последней (летней) лекции о Толстом как авторе эпического романа «Война и мир» я сделал попытку показать все истоки этого своеобразного мировоззрения и мотивы его становления. Уже в этом грандиозном своем произведении Толстой предстает и воспринимается нами как моралист и анархист. Я попытался показать, что это эпическое и поэтическое произведение в одно и то же время и художественно несовершенное великое произведение искусства, и огромное полотно русской национальной жизни, и философия жизни, выраженная в художественной форме.
Эта философия, говорил я, нарушает эпический ход событий в романе; прочитывается в образах его, иллюстрируется ими; видоизменяет и искажает художественное созерцание и его воплощение; а нередко и вовсе отодвигает в сторону художника, ясно заявляет о себе, выступает на передний план повествования и в неприкрытой, а порою грубоватой форме дает волю доводам разума.
Эта жизненная философия, говорил я тогда, не приемлет великих, сложных, глубоких, противоречивых, страстно мыслящих натур, обедняет их, приподнимает человека толпы и самую заурядную душу со всеми ее атрибутами.
Толстой как художник-созерцатель и Толстой как наблюдатель и прозаичный резонер мешают друг другу. У рассудочного мышления свои идеи-фикс, и оно всячески стремится к их воплощению. Но это все отрицательные идеи: великие мужи, выдающиеся личности, властители, государственные политики компрометируются, охаиваются, предстают мелкими, изолгавшимися, мнимыми величинами.
Слово берет нравственная и художественная антипатия, пытающаяся задавать тон.
Толстому удаются простые, непосредственные натуры. Он их любит, лелеет, великолепно изображает; он мастер инстинкта, ясновидец примитивных, непосредственных, живущих родовыми побуждениями, мало чем примечательных натур.
Таков его художественный акт: его тянет в стихию примитивизма, не отягощенного, не обогащенного духовной культурой.
Природный инстинкт рода для него - главная реальность в человеке, а инстинкт толпы как довлеющая себе сила - главная реальность истории.
Уже тогда, говорил я, существовала эта его основополагающая концепция, т.е. задолго до его мировоззренческого кризиса. Он уже тогда был демократом инстинкта толпы, а не политической формы; уже тогда он был и анархистом в своих воззрениях на историю.
А это значит, что разразившийся позднее кризис уже тогда начал вызревать в нем, вызвав душевно-духовный переворот, и только потом - вырвался на волю и обнаружил себя в его морально-религиозном мировоззрении.
2
Общеизвестно, что в 70-е годы XIX столетия великий писатель пережил тяжелый духовный надлом. Наступление его заметно, к слову сказать, не только в «Войне и мире» , но и в самых первых превосходных его произведениях. В по-юношески нежной, благоуханной повести «Детство. Отрочество. Юность» маленький герой (Николенька Иртеньев) склонен к назойливо-скучной рефлексии, к педантизму в наблюдениях над собой.
У графа Пьера Безухова в «Войне и мире» , у Левина (в «Анне Карениной» ) эта склонность становится ведущей и предопределяющей судьбу чертой.
В известной мере предвосхищая жизненный путь самого Толстого, оба героя переживают некоторое разочарование в жизни, и прежде всего - бессилие дать четкий, всем понятный ответ на остро поставленный вопрос о добре и зле. А это уже своего рода духовный провал - не удается им «основательная жизнь» , « в красоте, полноте и совершенстве» .
Словно гонимое духом Эриний, их сознание ищет место морального покоя, удовлетворения от праведно содеянного, свободы тайных укоров совести. И вот, оба ищут выхода в физическом труде, в некоем опрощении жизни.
Две повести - «Смерть Ивана Ильича» и «Крейцерова соната» , пытаются сблизить проблемы смерти и брака с человеческой совестью и - терпят неудачу.
Любопытно, до потрясения, понаблюдать, как совершается переворот в этой огромной, титанической душе.
Между 45 и 60 годами жизни человек представляет собою уже как бы другую личность, без прежних установок, конечно, но с новым образом мыслей и все пересматривающей идеологией.
Этот образ мыслей можно отнести на счет того, что чувство берет верх над волей и разумом , получает власть, начинает руководить, придавать форму жизни. Когда же чувство становится самовластным, как бы исключая все остальное (в том числе разум и волю), и начинает вести себя монополистически-тоталитарно, возникает такая опасность: настрой чувств в решающие моменты существования отдельной личности или народа может привести к ослеплению разума , к ослаблению воли , к утрате верных ориентиров.
Ведь чувство как таковое гораздо глубже воображения, мышления и воли; но оно в корне портится, хиреет, если отгораживается от других духовных потенций и противопоставляет им себя в некотором самоупоении.
Чувство без разума переходит в необузданную страсть, способствующую вязкости души, бесхребетности. Чувство без воли становится беспредметным, бесцельным, бесформенным, непродуктивным. Чувство без воображения кончает закоснелостью, отрывом от действительности, снедает самое себя в безысходности.
Разум , наоборот, сдерживает чувство, формирует его, делает его содержательным, очищает и тем самым углубляет. Воля дисциплинирует чувство , дает ему цель, направление и созидательную силу. Воображение дает чувству свободу полета, воспарения, созерцательности, свободу выбора действительно творческого пути.
Чувство и сердце много значат в человеческой жизни; очень много; ведь из них проистекает благодатный поток созидательной, исцеляющей, все проникающей и утешающей любви. Рассудок без любви сух, черств и циничен. Воля без любви жадна, властолюбива, нагла, жестока. Фантазия без любви лишена корней, эгоистична, ненасытна.
Но - чувство и сердце без разума и воли сентиментальны; и вот ведь Лев Толстой предстает в своем мировоззрении выразителем и идеологом сентиментальности.
Сентиментальность - это буйный размах беспочвенного, беспредметного и бесформенного чувства, которое довольствуется собой, упивается собой, пытаясь вызвать к жизни слепую сострадательность.
Сентиментальность - это беспредметная разомлелость души , предающейся субъективным настроениям. Она не умеет крепко, всем сердцем любить, ей не хватает решительности, смелости взять на себя ответственность, не хватает напористости в борьбе за добро.
Сентиментальная душа не понимает, что Бог больше, чем человек, и что гуманность занимает не последнее место в ряду человеческих добродетелей и разума. А это как раз то, что надлежит понимать, например, политику; ибо на определенно очерченной, разумной неколебимости воли почиет сущность государства и правопорядка.
Но как раз вот эту решительную силу характера, которая и призвана к тому, чтобы, созидая, вести за собою и, ведя, созидать, осуждает и подтачивает доктрина Толстого.
3
Толстой начинает с социальной несправедливости буржуазного устройства жизни: богатый и бедный, образованный и необразованный; начальник и подчиненный, властвующий и подвластный, жирующий и голодный - и несправедливо, и невыносимо; и должно быть ликвидировано.
Он заглядывает чуть глубже и видит, что в целом в социальном укладе и культуре в истории человечества всегда господствовали примерно одни и те же принципы: немногие - вверху и многие - внизу; немногие создавали порядок и культуру, многие - несли в себе так и неразвернувшиеся предпосылки для этого. Но Толстой не приемлет этого. Он противопоставляет всем социальным и политическим проявлениям мировой истории свое суверенное, моральное «нет», оставаясь предельно последовательным: если культура мыслится только таким путем, что ж - пусть пропадает; пусть возникает и существует только то, что могут все и что доступно всем ; доступное немногим не имеет права на существование.
Духовная культура по Толстому означает наличие элиты, неравенства, т.е. несправедливость. Духовная культура - это верхи, подчинение, право, суд, государство, частная собственность, деньги, война, т.е. - эгоизм, борьба, принуждение, ненависть, тюрьма, казнь. Итак, духовная культура безнравственна; и все, что она предполагает, все, что связано с нею, подлежит осуждению и ниспровержению. Значит, наука, искусство, церковь, политика, частная собственность - то, в чем знают толк и добиваются успехов лишь немногие, все - вздор, и все должно исчезнуть.
Любовь - вот девиз, вот решение проблемы, говорит он. Любовь - слово Христа - забыто; и вот теперь пришла пора восстановить власть этого слова, в этом - спасение.
Когда Толстой говорит о христианстве, он имеет в виду свое собственное толкование его. С наивной, дерзкой уверенностью и увлеченностью дилетанта он принимается за новую реформацию христианства и очищает христианскую веру от всего, что считает неподходящим, неясным и вредным.
Метод его удивительно прост: он вычеркивает, подвергает осмеянию и нещадно язвительному анализу все, что считает излишним.
Христианство становится у него моралью тотальной любви , а сама эта мораль - абсолютным критерием добра и зла, единственной опорой в разрешении социальных проблем. Толстой требует безоговорочной любви к ближнему; остальное - не в счет.
4
В центре внимания философских интересов его стоит проблема морального совершенства человека. Моральное переживание открывает ему смысл жизни как таковой, все его христианское мировоззрение строится на ощущении морали, той самой морали, которая теперь выше всего и имеет право вершить суд над всем: над религиозным опытом, над порывами к познанию, над искусством, над правосознанием, над любовью к Отечеству.
Во второй половине жизни (1880-1910) после того как в его мировоззрении произошел коренной переворот и он постигнул вывод «мудрости земной», моральное содеялось для него единственной, самодостаточной ценностью жизни , в сравнении с которой все остальное теряло всякую ценность.
Вся его философия сводилась отныне к морали. И в этой морали было два истока: сострадание , которое он называет «любовью», и - абстрактный, резонерствующий рассудок , который он называет разумом.
Сострадание дает пищу его морали; а рассудок подталкивает к формальному теоретизированию. Любая другая материя неприемлема, как мнимая или лживая. Любое отклонение от строжайшей логичности рассматривается как бесчестная уловка или софизм.
В результате всю его доктрину можно свести к следующему: «человек призван любить; это означает, что ему надлежит сострадать всем страждущим; но для этого надо воспитать человека; чувственная любовь есть грех и грязь; чиста и добра лишь сострадательная любовь; потому человек призван к воздержанию, также и в отношении алкоголя и табака; должен работать физически и таким способом зарабатывать свой хлеб, поскольку любая другая работа есть видимость и обман, и только физический труд научит его праведному простому по-крестьянски образу жизни - в поте лица своего, с мозолями на руках. Все остальное, что ни возьми - неистинно, мнимая ценность, о которой не стоит и говорить».
Вот все, что понимается под философией Льва Толстого. А то, что делается согласно этой философии, есть чистой воды эксплуатация ее дидактических тезисов, которая свою собственную последовательность и свою моральную бескомпромиссность возводит, торжествуя, на высшую ступень.
Любопытно и поучительно проследить за тем, как эта морально-теоретическая последовательность, подобно все сметающему на своем пути вихрю, действует на поприще культуры.
Тут довольно скоро убеждаешься, что ядром этой философии «нет» является то же самое заблуждение, которое открылось нам когда-то в романе «Война и мир». Кратко и просто его можно выразит так: «чего я не вижу, то не существует; чего я не могу себе представить, то и не важно, и не ценно; чего я не понимаю, то вздор; что меня возмущает, то - зло; что спасает мою душу, то - добро».
Эту точку зрения можно (вместе с Блейнером) назвать аутизмом (аутос по-гречески значит сам ), т.е. замыканием в рамках самого себя, суждением о других людях и вещах с точки зрения собственного разумения, т.е. субъективистская беспредметность в созерцании и оценке.
Толстой - аутист: в мировоззрении, культуре, философии, созерцании, оценках. В этом аутизме суть его доктрины. Чтобы лучше прояснить это, приведу один пример из истории философии.
Примерно за 500 лет до Рождества Христова, (в Древней Греции) жил мудрец, некто Гераклит Эфесский, написавший книгу, в которой нашло свое отражение его мировоззрение. И мировоззрение это было столь неординарным, что понять его было далеко не просто, потому что сначала надо было отбросить привычные, обыденные представления и только потом попытаться освоить новый вид опыта, созерцания и мышления.
Для средней массы, как правило, это не легко, а потому она и не желает и не делает этого. Она - аутистична. Вот и прозвали Гераклита skoteinÒz, т.е. темным , трудным для понимания. В действительности же его философию понять легко. Если чуточку приналечь и перестроить себя, если не сделать догмы и канона из своей обыденщины, то сразу же поймешь, что у Гераклита речь идет о гимне Богу, а Бог - как мировой огонь, как верный Разум, который в меру вспыхивает, в меру затухает.
Аутистичные массы не поняли этого и вообразили себе философа «вечного огня» унылым и «темным».
Сократ, живший примерно 50 годами позже и Гераклита лично не знавший, не был аутистом: он прочел его книгу; подумал; прочел еще раз. Полное переключение на мысль Гераклита ему, однако, не удалось, и он сказал: «Все, что я понял в этой книге - превосходно. Думаю, что также превосходно и то, чего я не понял. Но каким же надо быть искусным ныряльщиком, чтобы выловить выловить все жемчужины его мысли».
Такова разница между аутистом и созерцателем предметного.
Нам постоянно надо заботиться о том, чтобы наше душевно-духовное око не дремало, чтобы наше созерцание не оскудевало, не замыкалось в своих природных рамках, чтобы мы постоянно расширяли их и выходили за их пределы.
Толстой запамятовал это. То, во что он проникал своим взором, было хорошо, и тогда его «да» было глубоким и верным. То, во что он не вникал и во что не хотел вникать, он просто отвергал, и тогда его «нет» становилось глубоко неверным и разрушительным.
Все это я еще покажу вам после перерыва.
5
Тем, кто хочет познакомиться с мировоззрением Толстого без особого труда, рекомендую прочесть его сказку об «Иване дураке, трех чертенятах и сатане, и о сестре Ивана, деве Меланье», которую можно найти в собрании его сочинений. Главное - совершенно серьезно подойти к тенденции сказки как доктринерскому тезису, ибо это великолепно изложенная авторская сказка-проповедь.
Второй час
1
Итак, мировоззрение Льва Толстого, как мы только что выяснили, складывалось как бы из двух ипостасей: установки любви и рассудочно-логической мысли.
В своих философских устремлениях Толстой, несомненно, правдив, искренен и чистосердечен. Он хотел добра, морального добра, хотел лучшего, совершенного, в этом он проявил себя как истинно русский, выдающийся человек. Но в исследовании, философствовании, мышлении и аргументации он оставался дилетантом, не имеющим академического образования домашним философом, благородным и гениально одаренным любителем, что и привело его к аутизму в мировоззрении, к отрицанию всего, что он не понимал, что ему не подходило, что его возмущало.
От него, апологета индивида простых инстинктов; от него, знатока ординарной человеческой души; от него, большой мощной натуры, от него, дворянско-графского отпрыска со стихийной, подвижной душой крестьянина, ускользнула сущность духовной культуры. То, что ускользало, он отвергал; а то, что отвергал, он пытался веско аргументировать; ибо был художником по призванию и проповедником по темпераменту, но, никогда - исследователем, никогда философом. Вот и пришел он к той философии, которая возвела в рамки канона его художественное своеобразие и стала выразительницей его прямолинейно-логической проповеди.
Подобно древнему Самсону, он ухватился за колонны храма духовной культуры, чтобы сокрушить их вместе с храмом и с собой.
Он считал это своим долгом, своим призванием в жизни.
Он желал любви и ничего более . И это «ничего более », логически продуманное и живо изложенное, сделало его нигилистом от культуры, поставило в ряд семи самых знаменитых анархистов мира, среди которых англичанин Гудвин, француз Прудон, русский Бакунин, русский князь Кропоткин, француз Алоиз Реклю, американец Таккер и русский граф Толстой.
Трое из семерых - русские. Все трое выходцы из родовитого и славного дворянства. Все трое разрушители из любви, мечтатели из аутистски-латентной ненависти; все трое ослеплены чувством, все трое проповедники-максималисты, не узревшие сущность духовной культуры.
2
У Толстого это вырисовывается примерно так. Мораль любви - это все. Об нее разбивается все остальное: религия, наука, искусство, право, государство, Отечество.
а) Так, религиозный опыт заменяется и вытесняется моральными переживаниями. Мораль ставится над религией; и ею, как критерием, одобряется или осуждается всякое религиозное содержание; действенность ее собственного опыта распространяется и на сферу религии, которой ставятся определенные рамки.
Вся глубина религиозного восприятия, предмета веры, сокровенного отношения к Богу и к религиозной символике, короче, все богатство позитивной религии трактуется и подается критически и скептически. Слепо, ограниченно, самодовольно на передний план выступает морализирующий рассудок. А все это вместе есть не что иное, как возобновляющийся судебный процесс знаменитого «человеческого здравого смысла», который тащит на судилище все достояние догматов и обрядовость христианской веры, охаивает и отвергает все, что кажется ему странным и непонятным. Над всем производится быстрый суд и расправа, так как обыденный рассудок даже самое близорукое свое соображение считает признаком критичности, добропорядочности и мудрости.
Мысль же о том, что духовность культуры в целом углубляется и освящается религиозным таинством и что подобное соображение лишило бы прозаически-трезвый, ограниченный рассудок его компетентности, - эта мысль даже в голову моралисту не приходит, ибо он не способен осознать, что не одно лишь моральное переживание, но любое духовное состояние ставит человека пред Ликом Господним, позволяя ему изведать живой, подлинный опыт причастия к изначально-сокровенному и заложенному в нем Откровению. Рассудочный моралист и не предполагает, что его плоская, самодовольная возня приводит лишь к поверхностности в прямом смысле слова, а потому он и охаивает недоступную ему глубину, а потому и глумится над ней.
Так вырождается его мировоззрение в своеобразный религиозный нигилизм .
b ) С этой точки зрения мораль Льва Толстого проводит свою судейскую линию и в сфере науки . Духовная самоценность истины и теоретической очевидности остается для моралиста скрытой; он почитает себя за избранного и компетентного судию надо всем, что делает и чего добивается ученый в своей области. Он судит о его трудах и о предмете мерками моральной «пользы» или морального «вреда», он осуждает и отвергает науку в целом, как пустую, ненужную и даже губительную для морали.
Наука для Толстого - буквально «бесполезная глупость» и «праздное любопытство», а ученые-исследователи для него - лишь «жалкие обманщики».
Вся научная культура, если она не ставит себя на службу сентиментальной морали и тем самым не снабжает моралиста необходимым для него материалом, отвергается как недостойное человека, вредное деяние, как выражение праздного любопытства, профессионального тщеславия и преднамеренного обмана.
Интеллектуальный труд для Толстого вообще не работа, а лишь видимость и обман, болтовня ленивого и хитрого человека (своего рода дьявола).
Идея истины для этой морали - звук пустой, а потому она тоже полностью отвергается. Ведь моралист не понимает, что духовная культура обретает свой смысл и свою уверенность как раз в моменте истины: ибо любое духовное состояние человека скрывает в себе частичку истины и открывает частичку познания.
Применительно к Толстому это означает, что личностно-обусловленные пределы духовного акта обобщаются им и возводятся в степень главного закона.
Научное познание измеряется меркой морального утилитаризма , и мировоззрение в целом приобретает отпечаток научного нигилизма.
с) Тот же самый моральный утилитаризм действует и в области искусства: особая самоценность художественного созерцания и творчества осуждается, отвергается, а роль искусства низводится до роли посредника - ставится на службу морали и моральным целям.
Искусство и присущее ему своеобразие терпимо и допустимо лишь тогда, когда в предмете его заключено всем понятное, с точки зрения морали, полезное поучение. В противном случае оно преподносится как продукт праздности, продукт разгула безнравственных страстей («Крейцерова соната» Бетховена).
Всякое художественное произведение, не способное что-либо сказать морализирующему утилитаристу, подвергается глумлению и насмехательству. И наоборот: терпимо и похвально всякое морализирующе-полезное сочинение, пусть даже несовершенное эстетически. Морализирующий рассудок последовательно излагает свои выводы и даже некоторым образом кокетничает своими откровениями и парадоксами. Эстетические мерки вещей искажаются и устраняются; все пронизывающая, облагораживающая, углубляющая и все одухотворяющая власть художественного созерцания слабеет, теряет уверенность, спотыкается, уступает место морализирующему ригоризму.
Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и задачу и тем самым лишает его своего своеобразия, своего достоинства, своего призвания. Он это понимает, осознает и выражает в форме определенного принципа , в форме доктрины , становясь, таким образом, эстетическим нигилистом.
d ) Еще более суровому приговору подвергаются право, государство, политика и Отечество.
Духовная потребность и духовная функция правосознания остаются terra inco gnita для Толстого. Он вообще не знает, что значит для человека правосознание. Ему вообще ни о чем не говорит вся сфера богатого формообразующего духовного опыта; здесь он замечает разве что самые поверхностные контуры событий и дел; и эти формальности представляются ему как грубое насилие, за которым скрываются мстительные и своекорыстные намерения. Его мнение таково: право и государство не воспитывает людей, а напротив, пробуждают и поощряют в них их самые дурные свойства и наклонности.
«Воры, разбойники и убийцы» и их «собратья по несчастью» предпринимают лишь редкие попытки насилия, и эти редкие попытки государственные мужи подавляют намеренно организованным, лицемерно оправдываемым насилием.
Насилие для Толстого равносильно злу , «грязи», «греху», «сатане».
Что для него государственная власть? Это - насилие, петля, цепи, хлыст, нож и топор. Это не что иное, как целенаправленное внушение страха, подкуп, гипноз, армейское отупение, деградация несчастного человека. Преступник и разбойник совершают свои преступления редко и хорошо знают, что это грех. Государственная же власть делает это постоянно и считает это оправданным.
И что же? Сочувствие сентиментального моралиста целиком и полностью на стороне преступников и убийц, а деятельность настроенных по-государственному чиновников объявляется никчемной и вредной. При этом речь идет не только о России и ее предреволюционной ситуации. Речь идет обо всех странах и государствах, всех без исключения - демократиях и автократиях, в Европе и Америке, 1000 и 2000 лет тому назад и теперь.
Политики и чиновники, по мнению Толстого, чаще всего «продажные и порочные люди; сенатор, министр, император - хуже и отвратительнее, чем палач и шпион. Отсюда становится понятным, почему он так кипит в своем гневе, едва касается какой-нибудь государственной функции.
Государство и право осуждаются им и отвергаются, что в равной мере относится ко всем правовым институтам, правовым отношениям и правовым организациям. Недвижимое имущество, наследственное право, деньги (которые сами по себе зло), военная служба, суд, решения суда - все тонет в потоке возмущений, издевок и проклятий. По мнению моралиста, все это заслуживает лишь поношений, хулы и упорного пассивного сопротивления.
И наконец, все эти принципы разрушительства увенчиваются отрицанием государства и любви к Отечеству.
Отечество, государственная форма его существования, необходимость его защиты - все решительно отбрасывается как ненужный хлам.
В моральном отношении все люди - братья, безотносительно к расам, национальностям, государственной принадлежности; любой человек достоин сострадания, и ни один не заслуживает насилия. Если вооруженный бандит отнимает у тебя что-то, ты должен отдать ему это; ты должен посочувствовать ему, ведь у него чего-то, значит, мало; ты должен пригласить его к себе, а он - переехать к тебе и жить с тобою в любви и согласии: у человека, видите ли, на земле нет ничего, что стоило бы защищать ценою жизни и смерти...
Сентиментальный моралист не видит и не понимает того, что право составляет необходимый и священный атрибут человеческого духа; что любое духовное состояние человека есть модификация права и правомерности; и что духовную культуру человечества нельзя защитить и поддержать иначе, чем способом жестко обязательной социальной организации - законом, судом и мечом.
Здесь личный духовный опыт моралиста молчит, а его всему сострадающая душа повергается в гнев и возмущение; того и гляди грянет профетический гром.
Учение Толстого, как выясняется, представляет собой разновидность правового, государственного и патриотического нигилизма.
3
Нетрудно понять, что такая установка ведет к невиданному подрыву всей сокровищницы духовной культуры и выбрасывает на свалку все ее ценности; осуждается и ставится под запрет ее творческо-духовный размах, огромные духовно-сублимированные усилия человеческой души. Человек видит себя бескрылым, осмеянным, упадшим в делах веры; видит себя бессильным и лишенным смысла познания; художественно ограниченным, без-образным, подавленным, бесправным, беззащитным, лишенным Отечества.
В конце концов ураган проносится мимо, и бедной человеческой твари не остается ничего, кроме единственного измерения - «морального». И самым высшим призванием этой твари становится принуждение себя к безвольному, сентиментальному состраданию. Предназначением человека становится моральное самоусовершенствование, т.е. наполнение души сентиментальным состраданием.
Таким образом мировоззрение человека в целом отбрасывается назад - к первобытному уровню бескультурной, райской, сентиментальной, природно-деревенской простоты.
4
При более близком знакомстве с этой точкой зрения, сразу же выясняется, что человек не рассматривается как индивидуальный ум с его живым отношением к живому и личностному Богу, с изначально-незыблемым правом, святынями Отечества, свободным созерцанием сверхчувственного таинственного существа в мире и художественной красотой... Увы, все это и многое другое исчезло. Здесь, человек, с одной стороны, - страдающий субъект и, соответственно, объект соучастия и сострадания; с другой стороны - достойный сострадания субъект , который находит свое счастье в своем сострадании и своем земном призвании - сострадать. Вся жизнь человеческая сводится к тому, что люди сами страдают и причиняют друг другу страдания и что люди сострадают друг другу или нет. Хорошо, если люди не мучают друг друга и сострадают. Плохо, если люди мучают друг друга и не сострадают.
Высшая задача человека в том, чтобы не мучит и сострадать ; самое высшее, доступное человеку совершенство - всеобъемлющее сострадание; справедлив человек, если он оберегает других от страданий, а также, если принимает на себя страдания других, а возможно, и смерть, вместо других.
Помимо этого сентиментальный морализм не видит ничего, ни на что не указывает, ничему не поучает. Здесь конец его мирской премудрости , здесь с полной очевидностью обнаруживаются пределы его жизненного мировоззрения.
Его сентиментальность - это повышенная, но духовно беспредметная и безвольная чувствительность - хотела бы легко, скоро и остро реагировать на малейшую неудовлетворенность человека; и в то же время страшится всячески чужого страдания, ужасается его и жаждет его конца.
И - только.
Страдание есть зло - вот главная, невидимая, предпосылка его премудрости, отсюда дедуктивно следует все остальное. Если страдание уподобляется злу, - тоже плохо, тогда надо запретить одному причинять страдания другому, неважно, делается им это в воспитательных целях или в целях самозащиты.
Ведь высшее добро - не страдать, а высшая добродетель - сострадание. Отсюда следует конечный вывод этой практической мудрости: «Не сопротивляйся злу силою», ибо в силе главный источник страдания: кто применяет силу - тот борется с насилием, начиная новое страдание, что равнозначно накоплению зла, приумножению его, а не победе над ним. К тому же это было бы делом противным разуму и безнадежным.
Кто хочет уменьшить масштабы зла, тот никоим образом не должен увеличивать их; а кто хочет избежать путей дьявола, тот не должен вступать на путь борьбы со злом. Ибо зло заключается, во‑первых, в страдании , а, во-вторых, в причинении страданий.
5
И тут обнаруживается подоплека этого мировоззрения, а именно: радость жизни без страданий и, следовательно, счастье - как высшее благо.
В этой своей доктрине Лев Толстой в корне не прав . Ибо в действительности дело обстоит таким образом: по природе своей, побуждениям и целям человек устроен так, что для него легче всего идти на поводу удовлетворения своих потребностей и наслаждений; труднее же - зародить в себе зерно к духовному совершенству, всячески взращивать его, двигаться в созидательном направлении.
Человека постоянно тянет вниз, к наслаждениям, особенно к чувственным. Крайне редко его тянет вверх, к совершенству, к духовному созерцанию и творчеству. Путь, ведущий вверх, человеку доступен, но - лишь в страданиях и через страдания. А бремя страданий в этом случае состоит как раз в том, что перекрывается и делается недоступным для него путь вниз - к простым примитивным наслаждениям.
Это перекрытие и недоступность путей вниз само по себе еще не означает духовных высот, но образует первую, необходимую предпосылку для восхождения .
Не всякое страдание, не всегда и не всякого человека возвышает и делает духовным - тут еще требуется верная направленность страдающей души и определенная духовно-душевная способность.
Зато всякое истинное духовное достижение, всякое удавшееся, подлинное творение проходит ступень страдания, произрастает из давно произошедшего или из недавнего, из краткого или длительного, из забытого или незабываемого, но - реального страдания...
К Богу поднимается лишь та часть души, лишь та духовная энергия, которая не видит ни наслаждения, ни удовлетворения в примитивизме земных переживаний, в прожигании жизни; та часть души, которая не растратила свои силы на удовлетворение обыденных потребностей, которая не находила в них радостей.
Страдание - далеко не зло; страдание - это, так сказать, цена за духовность, за ту священную грань, за которой начинается преображение животной сущности человека в сущность ценностную; это - конец беспечной жажды наслаждений, которая увлекает за собой человека и повергает его вниз; страдание - источник стремления к духовности, это начало очищения и очевидности, оно - необходимый, драгоценный стержень характера, мудрости, созидательного труда. Поэтому мудрость жизни заключается не в бегстве от страданий, как мнимого зла, а в добровольном возложении на себя бремени грядущих страданий как некоего дара и залога, в использовании этого источника для очищения своей души.
Человеку надо не проклинать страдания, а принимать этот дар, и не только предназначенный ему, но и другим. Конечно, это вовсе не означает, что человеку позволительно намеренно мучить себя и ближних; это лишь означает, что человеку должно преодолеть свой страх перед страданием; не должно видеть в нем зло; что он не вправе любой ценой положить предел и избегнуть своих и чужих страданий.
Более того - он должен найти в себе мужество оценить всю воспитательную силу страданий и со смыслом использовать ее.
Страдает наказанный ребенок - и это ему на пользу, страдает нелюбимый и отвергнутый поклонник - и ни одна женщина, из страха перед его страданиями не должна сказать ему лживое и лицемерное «да»; страдает арестованный преступник - и это хорошо; страдает враг-оккупант от обороняющихся защитников, так разве он на что другое вправе рассчитывать?
Страдания мобилизуют и воспитывают человека. И отвергать надо не страдания, а жестокосердое и бессмысленное мучительство.
Как только возникает в чем-нибудь духовная необходимость, человеку приходится страдать, так как дух в человеке берет верх над его животной природой; тогда страдание есть цена его духовного становления.
6
И вот именно этого трагического закона человеческой сущности испугалось доброе сердце Льва Толстого ; он отвернулся от этого, потрясенный и беспомощный. Такую цену за духовность он не готов был и не хотел заплатить; он прошел мимо главной трагедии жизни человека на земле, не заметив ее. Первоначалом зла и сущностью его он признал страдание; искал путь к человеческому счастью и нашел его - в усладе сострадания.
А поскольку путь страдания есть неизбежный путь духовности, он осудил и отверг не только сам этот путь, но и направленность, цель и смысл восхождения по нему через горнило страданий.
Вся духовная сокровищница человечества, все духовное действо и созидание были им осуждены и отвергнуты во имя того, чтобы люди не мучили больше сами себя и других.
Теперь уже не придется «о-скорб-лять » друг друга; духовность отброшена; с религией, наукой, искусством и государством покончено, и теперь, как ему казалось, можно будет предаться всеобщему наслаждению всеобщим состраданием.
Счастье это постоянно напоминает, стоит совсем рядом, близ, при дверях: наслаждайся своим собственным состраданием и не препятствуй другим.
Так духовный нигилизм становится неизбежным следствием сентиментального гедонизма , а вся так называемая теория «непротивления злу насилием » - полным выражением обоих.
7
Об этом можно и так сказать: Лев Толстой утверждает в идее добра элемент любви - и тут он прав, но отрицает элемент духа - и тут он не прав. В результате он усматривает в зле элемент ненависти и враждебности и обходит молчанием элемент духовного содержания этой ненависти и этой вражды. И в этом - уязвимость его доктрины. Главным грехом он считает вражду; но ведь на свете существует и обоснованная, справедливая вражда - к тем, кто посягает на чужую свободу, на слабого и беззащитного, на духовную культуру, на Отечество. Его идеал зовется состраданием; но ведь существует сострадание, противное духу, такое сострадание, когда губишь одного и предаешь другого.
В свете этого Толстой не мог не прийти к своим знаменитым парадоксам, к своей доктрине, согласно которой не должно сопротивляться злу силою; согласно которой геройство как силовой отпор в целях самозащиты осуждается как грех и злодеяние; согласно которой дезертирство считается долгом каждого.
Он проповедовал любовь, отрекаясь от духа; отсюда его сентиментальный нигилизм.
Его доктрина - это своеобразный конгломерат морализирующего, лишенного своих догматов христианства и отрицания культуры в целом, это синтез, в котором сентиментальная, пацифистская мораль превращается в духовный примитивизм.
Его христианство напоминает, с одной стороны, отдельные раннецерковные течения, которые отвергали государство и культуру и проповедовали уход от мира; с другой стороны, отдельные экстремально-рассудочные эксцессы времен Реформации и - Руссо.
Совсем недавно, занимаясь историей Швейцарии, я вспомнил о Толстом, и вот в связи с чем: в декабре 1525 года в кантоне Цюрих в роли анабаптистов выступили Гребель, Менц и Блаурок; в Цолликоне их приверженцами была разбита купель, и большая толпа этих перекрещенцев, облаченных в холщовые мешки и подпоясанных ивовыми прутьями, прошла по улицам, всячески понося Цвингли и пророча гибель Цюриху.
Они требовали упразднения налогов, военного дела и суда, практического осуществления христианской любви к ближнему в форме коммунальной собственности. Но тут вмещался городской совет Цюриха, запретил какие бы то ни было религиозные собрания вне церкви и жестоко расправился с перекрещенцами. Манца со товарищи утопили в Лимме, а Блаурока как сообщника отстегали плетьми и выгнали из города. Так разделался Цвингли с анархокоммунизмом своего времени.
Лев Толстой, конечно, осудил бы его действия только по той причине, что швейцарские сентиментальные максималисты имели в виду нечто похожее на то, что имел в виду он; а также и потому, что он считал грехом любое применение силы.
С тех пор многое в мире изменилось, но проблема того, как объединить любовь и духовную культуру, по-прежнему остается нерешенной, ее по-прежнему неверно трактуют и неверно решают. Должно быть, надо отыскать и вызвать к жизни новое христианство, где духовная культура возникает из любви и где любовь цветет цветом духовной культуры.
Я не сомневаюсь, что такое царство грядет, что мы создадим новую культуру любви. В этом - конечное, непреходящее значение мировоззрения Льва Толстого: оно указывает нам путь и внедряет в наше сознание цель - добиться творческого слияния духа и любви в единой христианской культуре.
<Не читано>
Как раненый лев в страданьях зализывает постоянно свою рану, так и патриот всеми своими чувствами, волей и мыслью постоянно прикован к глубоким ранам и страданиям своей Отчизны.
Как ваши предки 120 лет назад, так и мы теперь не перестаем думать о путях и способах воскрешения своего несчастного Отечества. Где выход? Как лучше помочь? В чем наша слабость? Чего нам не хватает?
Для русской нации настало время поставить себе четкий, стабильный, мужественно сформулированный диагноз, чтобы познать себя, свой дух, свой недуг, и, исходя из результата этого познания, наметить путь, ведущий к исцелению, и встать на него.
Когда слепой ведет слепого, оба падают в яму. Значит, теперь наш долг прежде всего в том, чтобы освободиться от слепоты и безошибочно определить причины и подоплеку нашего недуга.
Много лет прошло с тех пор, когда я понял впервые, что мое Отечество духовно больно, и впервые осознанно подошел к осмыслению причин и сущности этого недуга.
Не знаю, насколько мне удастся набросок моего собственного диагноза, которого требуют от меня мои друзья, но то, что отдельные фрагменты его, постепенно вызревая во мне, просятся наружу, - факт.
Глубоко сокрыты причины болезни - в природе и климате, в этническом материале и исторических событиях, в душе и характере; сокрыты сложным, роковым, но не непреодолимым образом; велико их бремя, но мы не лишены перспективы сбросить его: пройдя через все страдания самопознания, примемся за большой и радостный труд как стимул к выздоровлению.
Если и есть народы, достойные этого воспитующего, одаряющего культурой духовно созидательного труда, то среди них и мой народ во всей его данности: богато одаренный духовным талантом, с открытостью сердца, искренней религиозностью и природной, неиссякаемой мощью.
Сомнений нет: наступит время, когда будут отброшены болезнь, бесчестье, нищета, когда приоткроются здоровые глубины духа и поведут вперед. А мы, изгнанники, мыслители России, спокойно и уверенно глядим в глаза грядущему ее и черпаем в этой уверенности мужество для твердого, трезвого и сущностного осознания того, чего нам прежде не хватало и чего нам недостает теперь.
Перевод с немецкого О.В. Колтыпиной.
Толстой был представителем высшего дворянского круга России, графом. До 80-х годов он вёл вполне аристократический образ жизни, считая, что человек его круга должен стремиться к преумножению богатства. Именно так он на первых порах воспитывал свою жену полудворянского происхождения С.А.Берс, бывшую на 16 лет младше мужа. При этом он всегда презирал безнравственных людей и активно сочувствовал бесправным крестьянам. Так, он ещё в конце 50-х годов открыл в Ясной Поляне школу для крестьянских детей и сам преподавал в ней, помогал нуждающимся материально.
Вся мировоззренческая позиция писателя и до, и после перелома в его сознании, произошедшего в 80-е годы, строилась на отрицании насилия, «непротивлении злу насилием». Однако хорошо известно, что зло Толстой всегда решительно разоблачал и в своих поступках, и в своих статьях и произведениях. Он считал, что мир изменится к лучшему, когда каждый человек займётся самоусовершенствованием на основе творения добра другим людям. Поэтому правильнее будет назвать формулу Толстого «противление злу добром».
Сущность перелома в мировоззрении Толстого в 80-е годы заключается в отказе от барской жизни и попытке перехода на позиции и образ жизни патриархального русского крестьянства. Необходимыми атрибутами подобных изменений писатель посчитал различного рода самоограничения вплоть до вегетарианства, упрощение жизни, признание необходимости каждодневного физического труда, в том числе земледельческого, помощь бедным и практически полный отказ от собственности. Последнее обстоятельство больнее всего ударило по большой семье, членам которой он же сам в прошлые времена привил совсем иные привычки.
К концу века Толстой всё более глубоко вникает в сущность Евангелия и, видя громадную пропасть между учением Христа и официальным православием, отрекается от официальной православной церкви. Его позиция заключалась в необходимости для каждого христианина поиска Бога в себе, а не в официальной церкви. К тому же на его взгляды в это время оказывали влияние буддистские философия и религия.
Сам будучи мыслителем, философом, рационалистом, склонным ко всякого рода схемам и классификациям, он в то же время считал, что человек должен жить исключительно сердцем, а не умом. Вот почему его любимые герои всегда ищут естественности, живут чувствами, а не рассудком или приходят к этому в результате долгих духовных поисков.
Человек, по Л.Толстому, должен постоянно меняться, развиваться, проходя через ошибки, новые поиски и преодоления. А самоуспокоенность он считал «душевной подлостью».
Литературное открытие Л.Толстого – глубокий и подробный анализ мыслей и переживаний героя, мотивов его поступков. Внутренняя борьба в душе человека стала для писателя главным предметом художественного исследования. Н.Г.Чернышевский назвал этот открытый Толстым художественный метод «диалектикой души».
Изображение войны в «Севастопольских рассказах»
Война, по Толстому, это не знамёна, фанфары, красивые стройные ряды, великие подвиги и барабанная дробь. Война – некрасивое, грязное дело, тяжёлый труд, страдания, кровь, трагедия, ужас – всё, что ведёт людей к вражде и разобщению.
Война обнажает подлинную сущность каждого человека, но при этом не убивает лучших человеческих проявлений. По мнению Толстого, мир, жизнь всё равно победят войну, в том числе в душах людей.
Истинный патриотизм – не кричащий и громкий, а незаметный, чувственный, глубоко внутренний, не показной. Подлинный героизм также застенчив и не тщеславен. Любовь к Родине и способность к подвижничеству спрятаны, по мнению Толстого, в глубине души русского человека.
Исходя из предыдущего, ясно, что Толстой осуждает наполеонизм, самодовольное тщеславие, лицемерие фальшивого патриотизма и «теоретического» героизма светской аристократии.
Писатель разоблачает всяческую ложь и утверждает правду в качестве критерия оценки человеческой жизни или исторического события.
Война, по Толстому, бессмысленна и противоестественна. Её исход зависит не от полководцев и прочих субъективных факторов, а от воли и настроения народных масс, то есть от объективного фактора. Толстой признаёт истинной и допустимой лишь освободительную войну.
Писатель выступает за правду простого человека с народным миропониманием. Критериями истины он считает простоту, добро и правду.
Толстой особо отмечает единство мыслей и чувств, охватывающих всех русских людей в момент национальной опасности.
Наконец, война обнажает и обостряет главное чувство в человеке: по Толстому, это – чувство стыда.
Все эти линии получат убедительное художественное воплощение позже, в романе-эпопее «Война и мир».
«Война и мир». Особенности романа-эпопеи.
Произведение Толстого не укладывается в привычные для того времени формы и границы классического европейского романа. Сам автор не считал своё произведение ни романом, ни поэмой, ни исторической хроникой.
Западные писатели (О.Бальзак, Э.Золя) при осуществлении масштабных эпических замыслов создавали серии романов, каждый из которых поднимал свой жизненный пласт. Толстой же отличается панорамным и целостным мышлением: для него мир един, а жизнь – общая. Поэтому в его произведении и война, и мир захватывают каждого человека, и одновременно каждый вбирает в себя весь мир, живёт со всем народом. Это приводит Толстого к созданию принципиально нового жанра – романа-эпопеи.
Толстой разрушает привычное деление жизни на частную и историческую. Николай Ростов в повседневном быту (охота, проигрыш Долохову) переживает столь же сильные и даже сходные чувства с теми, которые охватили его в исторических сражениях на Амштеттенском мосту и под Островной. А смертельно раненный в Бородино князь Андрей в героическую минуту вспоминает Наташу на первом балу, и его чувства оживают. Все герои Толстого существуют одновременно в двух измерениях – бытовом и бытийном, иначе говоря, в семье, любви и одновременно в истории и даже в вечности, особенно на рубеже жизни и смерти.
Частная жизнь и жизнь историческая у Толстого взаимозависимы и определяют друг друга. Национальный разброд и разобщение перед Аустерлицем в 1805 году равнозначны поражению и одновременно скажутся не только в неудаче сражения, но и в ошибочной женитьбе Пьера на Элен, в чувстве потерянности и утрате смысла жизни. В то же время патриотический подъём 1812 года вновь сведёт Наташу и Андрея, сделает счастливым Пьера.
Композиция романа характерна тем, что все автономные картины связываются в единое полотно не только сюжетно, но и внутренней логикой, дыханием целого. Писатель с успехом применяет в романе принцип параллельного повествования о событиях, происходящих одновременно с разными героями в разных местах, что тоже подтверждает тезис о единстве мира.
Каждый истинный герой Толстого постепенно освобождается от прежних условий жизни, от всего случайного, наносного и обретает коренные основы бытия. Эти основы – «простота, добро и правда», их хранит народ и к ним приходит близкая к народу часть лучших представителей русского дворянства.
Именно в этом сказывается «мысль народная», своего рода душа романа-эпопеи, сводящая к единству далёкие друг от друга проявления бытия.
Другая важнейшая мысль романа-эпопеи – «мысль семейная»: счастливая семья – основа всеобщего народного счастья.
Похожая информация.
«Это не человек, а коллос какой-то по силе ума, по богатству душевных ресурсов». М.Горький
Формирование сознания осуществлялось в тесном контакте с природой и простым народом. Впечатления от деревенской жизнь позже выразились в
Формирование сознанияосуществлялось в тесном
контакте с природой и
простым народом.
Впечатления от
деревенской жизнь позже
выразились в любви к
«мужику». Затем он
говорит что народная,
«мужицкая» правда –
спасение для России.
Толстой существенно отличался от разночинной интеллигенции 60-х годов. Для него моральные проблемы были намного важнее политических, он бы
Толстой существенно отличался от разночинной интеллигенции 60-хгодов. Для него моральные проблемы были намного важнее
политических, он был совершенно далек от революционнодемократических позиций его современников. Он критикует
буржуазию, их бессердечие и черствость:
«Вот событие, которое историки нашего времени должны
записать огненными неизгладимыми буквами!».
Однако Лев Толстой был достаточно противоречивой личностью. Так критикуя порочность и безнравственность буржуазии в повести «Люцерн», он
Однако Лев Толстой был достаточно противоречивойличностью. Так критикуя порочность и безнравственность
буржуазии в повести «Люцерн», он в конце повести
призывает людей к всепрощению, к смирению перед
вечными законами человеческого общества. Автор
говорит о наличии «бесконечной гармонии» в жизни,
неподвластной человеку. Эти противоречия, как
убедительно показал Ленин, создавались особым
положением Толстого среди борющихся классов и
идеологий, а не его индивидуальными свойствами.
«Противоречия во взглядах Толстого, с этой точки зрения,
- действительное зеркало тех противоречивых условий, в
которые поставлена была историческая деятельность
крестьянства в нашей революции», - утверждал Ленин в
1908 году, направляя этот тезис против распространенных
тогда теорий о «двойственности» Толстого.
Работая педагогом в 60х годах он все более и более сближается с крестьянами. В 1861 г.он активно принимает участие в защите интересов крестьян
Работая педагогом в 60хгодах он все более и более
сближается с крестьянами. В
1861 г.он активно принимает
участие в защите интересов
крестьян и даже
подписывает записку об
освобождении крестьян с
земельным наделом. Этим
он вызывает недовольство
помещиков, а также
недоверие правительства.
Затем он неоднократно
упоминал в письмах свое
недовольство порядками
царской России.
После реформы 1861 года наступил переломный момент в жизни Льва Толстого. Он предвидел, что в стране назревает социальная катастрофа. Он все
После реформы 1861 года наступил переломный момент вжизни Льва Толстого. Он предвидел, что в стране назревает
социальная катастрофа. Он все более сближается с рабочим
народом:
«Со мной случилось то, что жизнь нашего круга – богатых,
ученых – не только опротивела мне, но и потеряла всякий
смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусство, все это предстало мне в новом значении. Я понял, что все
это – одно баловство, что искать смысла в этом нельзя».
Так происходит разрыв с дворянством.
Он переходит к позициям патриархального крестьянства и обрушивает критику на государственный строй. Отрицание государства, церкви, собст
Он переходит к позициямпатриархального крестьянства и
обрушивает критику на
государственный строй. Отрицание
государства, церкви, собственности.
Видит назначение человека в
самосовершенствовании.
Однако его взгляды были утопичны.
Считал что путь к исправлению в
моральном перерождении людей.
Пропагандируя эти идеи в книгах и
статьях: «Критика догматического
богословия», «В чем моя вера?»,
«Так что же нам делать?» и т.д. так
формируется течение толстовство.
- Специальность ВАК РФ09.00.03
- Количество страниц 369
Раздел первый. СТАНОВЛЕНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ТОЛСТОГО
Глава 1-я. Влияние идей Руссо на Толстого.
§ 1. О философском понимании природы
§ 2. Отношение к науке,театру и цивилизации
§ 3. Религия и бог в воззрениях Руссо и Толстого
§ 4. Парадокс как способ восприятия мира.
Глава 2-я. Формирование народности толстовского мировоззрения.
§ 1. Ранние дневники Толстого как источник формирования его в качестве философа
§ 2. Истоки народности в творчестве Толстого
§ 3. Национальные корни толстовского самосознания
Глава 3-я. Филосо^шя истории.
§ 1. Молодой Толстой об истории
§ 2. Необходимое и случайное в истории
§ 3. Свобода воли и необходимость
§ 4. Труд как основа исторического процесса
Раздел второй. ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ТВОРЧЕСТВЕ ТОЛСТОГО
Глава 1-я. Кант и Толстой.
§ 1. Идея свободы у Какта и Толстого
§ 2. Соотношение морали и религии
§ 3. Философский смысл добра и зла.
Глава 2-я. Шопенгауэр и Толстой.
§ 1. Свобода воли и необходимость в природе и истории.
§ 2. Пантеистические мотивы в творчестве
Толстого и Шопенгауэра
§ 3. Сострадание и любовь как основа морали
Глава 3-я. Влияние восточной философии на мировоззрение Толстого.
§ 1. Основные принципы конфуцианства и Толстой
§ 2. Учение о всеобщей любви Mo Ди и его отображение в учении Толстого
§ 3. Лаоцзы и Толстой.
§ 4. Буддизм и толстовское учение.
Глава 4-я. Русская философая и Толстой.
§ 1. Мировоззрение Толстого в оценке русских философов.
§ 2. B.C. Соловьев, Н.Ф. Федоров и Толстой.
Раздел третий. НРАВСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНОЕ УЧЕНИЕ ТОЛСТОГО
Глава 1-я. Лее Толстой о Боге.
§ 1. Критика Толстым "Догматического богословия" а) идея творения. б) учение о Святой Троице. в) новое понимание Христа
§ 2. Толстовское понимание Бога
Глава 2-я. Религия и нравственность.
§ 1. 0 жизни и ее смысле.
§ 2. 0 едином Боге и разных верах.
§ 3. Объективность нравственности
§ 4. Любовь как религиозное и нравственное начало
Глава 3-я. Учение о ненасилии.
§ 1. Религиозные и философские предпосылки учения
§ 2. Онтологические истоки ненасилия
§ 3. Методологические основания ненасилия
§ 4. Моральный смысл идеи ненасилия
§ 5. Политический аспект проблемы.
§ 6. Религиозный характер учения Толстого о ненасилии.
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Истоки и эволюция мировоззрения Л. Толстого»
Актуальность исследования. Актуальность избранной темы обусловлена необходимостью комплексного историко-философского исследования философских и религиозных корней творчества Толстого, сущности его мировоззрения, оказавшего большое влияние на русскую и мировую философскую мысль Х1Х-ХХ вв.
Диссертация посвящена исследованию религиозных и философских истоков учения Льва Николаевича Толстого и эволюции его мировоззрения. Предмет исследования берется в его многоаспектной сложности, т. е. как историческое, философское и религиозное явление. Такая широта подхода обеспечивает убедительность выводов диссертанта о мировоззренческих основах всего творчества Толстого - и художественного, и философского, и публицистического. Изучение этих основ с исторической точки зрения позволяет выявить истоки многих идей писателя, которые возникли у него в зрелом возрасте. В их числе - идеи о ненасилии как особом видении мира и способе его изменения, о боге как центре единения людей в гуманистическое сообщество, о жизни как особом состоянии материи - состоянии уравновешенной гармонии, о нравственности как объективной сфере разумного бытия людей и т.д. Без изучения истоков мировоззрения русского мыслителя, которые усматриваются диссертантом как в психологических особенностях его личности, так и во внешнем влиянии на него природной и социальной среды, невозможно понять механизм формирования основных его концептуальных идей.
В диссертации выделены четыре периода эволюции мировоззрения Толстого: 1) ранний этап творчества - начало становления мировоззрения Толстого, в котором только зарождались и оформлялись в художественной форме его гуманистические убеждения (40-е - 60-е гг. XIX в.); 2) этап завершения становления мировоззрения Толстого (60-е-70-е гг.XIX в.), на котором сформировались его взгляды на исторический процесс, сложились представления о скрытых пружинах социальной жизни; 3) время нравственно-религиозного переворота в сознании Толстого (конец 70-х - 80-е гг. XIX в.), когда им были сформулированы его основные философские и религиозные идеи -о принципах ненасильственного устройства жизни, о Боге, религии и нравственности; 4) проповеднический этап в творчестве Толстого (конец 80-х гг. XIX в. - 1910 г.), когда окончательно оформились взгляды Толстого на бытие природы, общества и человека и во всей полноте развернулась его проповедническая деятельность. В диссертации вместе с тем отмечается определенная относительность хронологического деления указанных периодов. Целью автора являлся прежде всего содержательный анализ мировоззренческой и творческой эволюции русского мыслителя, а не формальное выделение жестких временных рамок обозначенных периодов его творчества.
В диссертации подробно характеризуется основное мировоззренческое содержание каждого из этих этапов. В особые области исследования выделяются: этап становления мировоззрения Толстого, влияние западной и восточной философии на его творчество, содержание нравственно-религиозного переворота в сознании писателя.
До недавнего времени вопросы об истоках и движущих силах эволюции мировоззрения Л.Н.Толстого в научной литературе освещались тенденциозно, нравственно-религиозные идеи Толстого считались продуктом только русской действительности. Подход же к учению Толстого о ненасилии был односторонним и субъективистским. В философской литературе советского периода мировоззрение Толстого истолковывалось с социально-классовых позиций, а общечеловеческие аспекты его творчества предвзято и чрезмерно остро критиковались.
Самый существенный недостаток в изучении толстовского мировоззрения - в рассмотрении его не как системного образования, а как проявления иррациональных стремлений сознания построить из разрозненных впечатлений нравственную утопию, лишенную жизненных корней.
Спустя сто лет после толстовской проповеди о ненасилии человечество оказалось перед необходимостью разрешения глобальных противоречий, которые стали чрезвычайно острыми и опасными и даже угрожают прекратить его историю. Ненасильственное разрешение дипломатических споров, территориальных конфликтов, социальных проблем, религиозных расхождений стало на повестку дня современного человечества. Без такого разрешения невозможна будет интеграция человечества в единое и целостное мировое сообщество, Только после этого возможна будет истинная история человечества, где главным ее движителем выступят не инстинкты, влечения людей и потребности, основанные на них, а дух и нравственность, основанные на разуме, любви и красоте как высших проявлениях жизни.
Потребность человечества осуществить это оформление в разумное и единое сообщество диктует необходимость разработки духовных основ такого стремления к Единому. Толстовское учение может послужить одним из теоретических источников, помогающих духовному единению человечества. Все это делает актуальным содержательный анализ философских основ мировоззрения Толстого и разработку поставленных в нем проблем: ненасильственного отношения человека к природе, обществу, к другому человеку, стремление к Единому через вещественную и идеальную среду, обязательность и необязательность нравственного начала в жизни людей и др.
Степень разработанности темы. В многочисленных работах о Толстом его мировоззрение исследовалось недостаточно глубоко.Поэтому основными источниками в работе диссертанта были сочинения самого Толстого, которые слабо анализировались в философской литературе с точки зрения их именно философского содержания и религиозной проблематики. В диссертации также использовались литературоведческие и философские источники на русском и иностранных языках, относящиеся как к периоду творчества Толстого, так и к современному периоду.
Работы современных авторов использовались при сравнении оценок творчества Толстого в начале XX века и в конце его для уяснения нового значения идей писателя в нашей жизни. Следует упомянуть о работах таких авторов как Н.Н.Апостолов,В.Ф.Асмус,И.Е.Вер-цман, А.О.Гусев, Н.С.Козлов, Д.Ю.Квитко, Я.С.Лурье, К.Н.Ломунов, Н. Б. Мардов,Л.3.Немировская, М.Ф.Овсянников, А.С.Полтавцев,М.Н.Розанов, Б.Ф. Сушков, А.И.Шифман, Б. М. Эйхенбаум и др. Заслуживают также внимания работы иностранных авторов - И.Берлина, М.Дорна, Х.Е.Дэвис, Н.Вайсбайна, Д. У. Спенса, К. Нага, К.Гамбургер, Е. Б. Грин-вуда, М.Груземана, X.0.Хеллерера, Р.Густаффсона, X. Л.Фауссета, М.Брауна, Л.Штайна, Д.Миливоевича, А.Я.Сыркина и др.
Многочисленная литература о Толстом, особенно богато представленная в конце XIX - начале XX веков, создана, в основном, литературоведами и историками. Отдельные философские работы этого периода (И.А.Ильина, Л.Шестова, Д.С.Мережковского, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, И.А.Ильина, Г.В.Плеханова и др.) были чрезмерно идеологизированы, открыто защищали государство и церковь, или даже революцию в обществе, которые критиковал Толстой. В советский период вопросы изучения и интерпретации мировоззренческих основ творчества Толстого сознательно обходились, что было обусловлено цензурой и анархическими чертами его учения. В некоторых работах (Д.Ю.Квитко, А. С.Полтавцев и др.) делались попытки дать комплексный анализ мировоззрения Толстого. Однако эти попытки страдали надуманностью идеологических клише о Толстом и, самое главное, поверхностными оценками философских идей писателя. Сущность толстовского учения о ненасилии и источники его формирования не раскрывались - отсюда складывалось и превратное мнение об этом учении как о нежизненном, абстрактном и давалась соответствующая его критика. Основной тезис И.Д.Ильина о "морали бегства" у Толстого находил сторонников среди классово ориентированных интерпретаторов его творчества, что приводило к односторонней его оценке и некорректному его преподнесению читающей публике.
Исследователи творчества Толстого подходят к нему с самых разных позиций. Это приводит к отражению в их анализе разных аспектов толстовского мировоззрения и зачастую - к весьма противоречивым и даже взаимоисключающим оценкам его идей. Чтобы избежать односторонности и субъективизма в анализе толстовских идей, диссертант стремился реализовать поставленную им цель исследования -выявить философско-религиозные истоки и показать содержательную значимость основных этапов эволюции толстовского мировоззрения, с наибольшей полнотой.
В контексте сформулированной темы следует упомянуть о некоторых работах подробнее. Проблема влияния западной философской мысли в целом на мировоззрение Толстого в какой-то мере затронута лишь в работе Д.Ю.Квитко "Философия Толстого" (М. ,1928; 1930). Автор отмечает влияние на Толстого идей Руссо, Шопенгауэра, Томаса Харди; показывает, что и философия истории, и религия у Толстого были предопределены как его окружением в детстве и юности, так и воздействием на него социальных традиций в российской жизни
Извечного противоречия между господами и холопами. "Анализируя;-:изнь его общества, - пишет Д. ¿1 Квитко, - мь; находим, что ег: идеи являются отголоском барина-класса, который:е:л п:терял и мужика-класса, который еще себя ке на^ел". о.5" . Автор превозносит Руссо перед Толстым, пытаясь принизить значение созданной русским писателем новой религии: "В тс время как Руссо интересовала земная жизнь, мысль с смерти заслоняла для Толстого радость жизни". (75,с.154). А.Давильковский отмечает нечто подобное: "Б действительности же он (Толстой - Е.Р.) часто оказывался со своей любовью вне времени и пространства, т.е. вне жизни, вне живого ощущения ее самых больных сторон; не то, что Руссо, больной болезнями народа". (50,N7,с.132-133;.
Подобной, в общем-то спорной, точке зрения противостоит убеждение М. Н. Розанова о решающем влиянии Руссо на личность юного Толстого, которое было предопределено как романтическими литературными традициями ХУШ века, так и "стихийной, подсознательной близостью" обоих к "земле, к природе, какой-то инстинктивной тяге к первоисточникам жизни". (150,с.9-10). К высказыванию Розанова можно присовокупить мнения И.Е.Верцмана о Руссо как провозвестнике идей Толстого об антигуманном характере современной цивилизации (см.: И.Е.Верцман. Жан-Жак Руссо, м., 1976. с.275), Г.Опреаи А.Опреа о Льве Толстом, который ".практически подменяет "доброго дикаря" добрым русским мужиком, что и объясняет тот факт, что в решении многих проблем он как бы более руссоичен, чем Руссо". (273,с.307). Одним словом, вопрос о влиянии Руссо на Толстого и об идейной близости руссоизма и толстовства освещен подробно и почти не вызывает расхоадений в его оценке.
Иначе обстоит дело с проблемой отражения идей Канта и Шопенгауэра в толстовском творчестве. О влиянии идей Канта на мировоззрение Толстого написана статья: Г.Р.Ян. Толстой и Кант. //Новые перспективы русской прозы XIX столетия. Колумбус, Охио, 1982, с.60-70. Автор статьи считает, что Толстой использовал в своих художественных произведениях такие идеи кантовской философии как "обусловленность природы времени огромным космосом" в "Войне и мире" (Указ.работа, с.66), "эффект существования человека как существа, движимого не светом истины, а природного существа в "Смерти Ивана Ильича" (там же, с.67). Вывод Яна о том, что круг кантовских идей - эпистемологических, метафизических, этических, эстетических, - рассмотренных сквозь призму постижения истины, может стать "ключом к полноте толстовского творчества, понимаемого как целое" (там же, с. 68) обоснован, к сожалению, только ссылками на художественные произведения Толстого, но не подкреплен анализом его философско-религиозных сочинений.
Среди источников, освещающих влияние идей Шопенгауэра на Толстого, можно указать на работу X.0.Хеллерера "Мир языка и рост жизни. Влияние Шопенгауэра и Толстого на логико-философский трактат Людвига Витгенштейна" (Мюнхен, 1985). В работе показывается идейная связь абстрактно-рационалистического подхода к миру у Витгенштейна с концепцией Шопенгауэра об априорной мировой воле и толстовским синтетическим учением о любви. Сходство между мышлением Шопенгауэра и Толстого состоит, по автору, в одинаковом их подходе к миру и человеческой культуре - со стороны эстетической содержательности. Примерно по такой же схеме развивалось и мышление Витгенштейна.
О влиянии идей восточной философии и религии на мировоззрение Толстого говорится подробно в работах Д.Миливоевича и А. Сыр-кина. Д.Миливоевич в статье "Взгляды Толстого на буддизм" (Tolstoy studies Journal. Vol.III. New-York, p.62-75.) выделяет четыре критерия идеальной религии у толстого, которые он выработал в процессе своей духовной эволюции. Первый критерий - универсальность общей религиозной этики, второй - созвучие религии с диктатом разума, третий - жизненно-практический аспект религии, последний, и самый главный, - кармический закон, связывающий индивидуальное и должное в личности. {Указ.соч., с.63). Автор считает, что многие буддийские идеи использованы Толстым в его творчестве: идея единства всего живого, связь индивидуального и общего в жизни людей, сопереживание единства индивида и природы в раннем буддизме и рационалистическое отношение к миру у позднего Толстого, которое роднит его с мистическими мотивами позднего буддизма. (Там же, с.72-73).
А.Сыркин в работе "Спуститься, чтобы вознестись" (Иерусалим, 1993) использует идею нравственного очищения через обмирщение личности, через искупление ее грехов покаянием и просветлением, столь характерными для восточного менталитета. Автор подчеркивает, что идея "ухода", характерная для буддизма и ярко прослеживаемая в творчестве Толстого, проявляется у него как ".сознательный "спуск", снижение своего социального и имущественного статуса (нищенство, бродяжничество), сопровождаемое самоуничижением, стремлением "окоротить" себя". (Указ.соч., с.113).
В работах Д.Бодда "Толстой и Китай" (Лондон, 1950) и А. И. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М.,1971) много библиографического и справочного материала: интерес Толстого к Китаю объясняется его религиозным кризисом в конце 60-х - 70-х гг. XIX века, а частые ссылки Толстого на индийские, буддийские источники - его стремлением найти общие основы новой единой мировой религии. Об этом стремлении Толстого, зародившемся еще в дни его молодости, см. также у М.Ф.Овсянникова (Л.Н.Толстой. //История философии народов СССР. Т.З. М., 1968, с. 366). философия истории Толстого подробно рассмотрена в работе Я.С.Лурье "После Льва Толстого" (СПб.,1993). По автору, исторический детерминизм Толстого сближает его философию истории с диалектикой Гегеля, а идея "однородных влечений людей", ведущих к "удовлетворению их потребностей" - с историческим материализмом. Однако автор точно отмечает характерную черту толстовской философии истории - ее чуждость суеверию мироустроительства в жизни людей. Поэтому, будучи убежденным, что ". один человек или группа людей не способны изменить мир" {указ.соч., с.26), Толстой никак не мог бы согласиться с марксистским тезисом о разрушении мира насилия.
И.Берлин в работе "Еж и лиса" (Нью-Йорк, 1957) говорит о двойственности толстовского подхода к истории: с одной стороны русский писатель был монистом, с другой - плюралистом. Его монизм проявлялся в постоянном стремлении воспринимать мир и историю сквозь призму своего "Я", а плюрализм - в его убеждениях и интерпретациях своих убеждений (указ.соч.,с.12). Исходя из этого мы можем предположить, по мнению этого автора, что идея дифференциалов истории, интегрирующихся в общую историческую тенденцию, есть своеобразное теоретическое выражение этой убежденности толстовского мировосприятия.
Вопрос о противоречивости толстовского мировоззрения, о конфликтах в его сознании часто затрагивается в толстоведении. Об этом можно прочитать в работах Х.П.Фауссета ("Толстой. Внутренняя драма". Нью-Йорк, 1968, с.16-17,25), М.Брауна ("Толстой. Литературная биография". Гёттинген, 1978, с.299, 304-305, 313-315, 345-351), Р.Густаффсона ("Лев Толстой. Резидент и незнакомец. Ступени вымысла и теологии". Принстон, 1986, с.18,20,269,455).
Конфликт между разумом и чувством, индивидом и обществом, природой и цивилизацией, личным "Я" и социальным окружением, в котором оно находится, или "Не-Я", проходит через все творчество Толстого. Он лежит в основе и духовного кризиса Толстого и его нравственно-религиозного учения.
Об истоках толстовского нравственно-религиозного учения много говорит С.Миттал ("Толстой: социальные и политические идеи". Дели-Калькутта, 1966). Русский писатель характеризуется автором как рационалист, что подтверждается созданной им религией, в которой господствует мораль без теологических и мистических доктрин христианства. Вопрос о смысле жизни Толстым сводится к необходимости выполнять закон единения человека со всем существующим. Непротивление рассматривается как способ формирования человеческого братства убеждением и мирными мыслями.
В программной для исследуемой темы статье Людвига Штайна "Место Толстого в истории философии" (Архив по истории философии. Т. XXXII. Тетрадь ПНУ. Берлин, 1920, с. 125-141) Толстой как социальный реформатор и религиозный пророк называется уникальным феноменом "подобного которому мы едва ли сможем найти среди величайших вершин мировой литературы11 (указ.соч., с.126). Выделяя два основных типа мыслителей в истории философии - рационалистов и художников - автор не только причисляет Толстого к разряду поэтов-мыслителей, но и называет его их духовным вождем. В одном ряду с Толстым стоят стоики, Руссо, средневековые мистики, интуитивист Бергсон, неоромантик Г.Кайзерлинг. В конце концов близость Толстого к природе, метафизичность и образность его мироощущения направляют его духовное развитие к своеобразной философии жизни, берущей свое начало в старой метафизике гилозоизма. Однако Толстой подкрепил свою философию своей жизненной судьбой, что вызывает к нему уважение. В целом, по автору, "Толстой представляет собой мощный культурный фактор, который привел к высочайшему художественному и понятийному религиозному выражению одну из великих тенденций человеческого мышления -чувственный демон нашей природы" (там же, с.141).
При проведении сравнительного анализа идей Толстого и представителей мировой философской мысли в диссертации широко использовались работы русских религиозных философов, произведения Канта, Шопенгауэра, Руссо, Лаоцзы, Конфуция, Мо Ди, буддийские источники, а также литература о них.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования состоит в содержательном анализе основных этапов эволюции мировоззрения Толстого: становления его философских взглядов, формирования его нравственно-религиозной доктрины и проповеди ее людям всех континентов.
Более конкретно диссертантом поставлены следующие задачи:
1. Выявить источники формирования мировоззрения Толстого, особенно в ранний период его творчества, для чего дать анализ ранних дневников писателя.
2. Показать роль идей Ж.-Ж.Руссо в становлении духовных основ личности Толстого.
3. Проанализировать роль природной и социальной среды -внешних условий, сформировавших народность и устремленность к естественной гармонии жизни как характерным чертам мировоззрения Толстого.
4. Исследовать философию истории Толстого, послужившую методологической основой как написания романа "Война"и мир", так и создания его нравственно-религиозной доктрины.
5. Проследить влияние философии Канта и Шопенгауэра на творчество Толстого и выработку им своего оригинального мировоззрения.
6. Проследить влияние философии и религии Древнего Востока на творчество Толстого.
7. Показать косвенное влияние русской религиозной философской мысли на взгляды Толстого в последние годы его жизни.
8. Дать анализ и интерпретацию основных религиозно-философских идей Толстого, опираясь на сочинения, созданные писателем как во время его нравственно-религиозного переворота, так и в поздний период творчества.
9. Показать взаимосвязь представлений Толстого о Боге, религии и нравственности, послуживших комплексной теоретической базой его учения о любви как особом гармоническом синтезе бытия природы, общества и человека.
10. Рассмотреть и проанализировать квинтэссенцию мировоззрения Толстого - его учение о ненасилии, показать многоаспектный характер этого учения.
11. Выявить гуманистический характер утопической доктрины Толстого, ее вклад в сокровищницу мировой культуры, ее актуальность для решения ряда проблем политической и духовной жизни как русского народа, так и всего человечества.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту. Значительное количество литературы о Толстом поставило перед автором трудную задачу: найти свой особый подход к анализу творчества Толстого и попытаться выявить в нем собственно философские основания и идеи. Автором диссертации сделана"попытка показать Толстого не просто как религиозного пророка и проповедника, а как глубокого философа, опиравшегося в своем творчестве на все богатство мировой философской и религиозной мысли. Это позволяет автору сделать ряд новых оценок творчества Толстого и определить новизну своего исследования в следующих положениях:
1. Определена периодизация творческого развития Толстого и рассмотрены источники формирования его мировоззрения.
2. Творческая эволюция Толстого показана как интегративный процесс, который определялся следующими основными факторами: генетическими задатками личности, социальной средой и мировой философской и религиозной мыслью.
3. Впервые подробно показано влияние идей Канта, Шопенгауэра, Лаоцзы, Конфуция, Мо Ди, основных идей буддизма на мировоззрение Толстого и все его творчество. В результате писатель предстает перед нами действительно как мыслитель, соединивший в себе богатство русской души с нравственно-религиозным, универсально-синтетическим восприятием жизни и человеческой истории.
4. Мысли Толстого о боге как источнике духовного единения людей и объективном характере нравственности, в основе которой положено понятие любви, рассматриваются в диссертации в качестве философских основ его учения о ненасилии.
5. Квинтэссенция толстовского мировоззрения - учение о ненасилии как основном условии жизни человеческого сообщества - проанализировано как сложное многоаспектное явление. Выявлены философские и религиозные предпосылки этого учения, показаны его онтологические истоки, методологические основания, моральный смысл, политические аспекты и религиозное содержание идеи ненасилия.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Толстовство есть философское учение о мире, обществе и человеке, в котором вещные и духовные основы бытия объединяются через любовь Бога в гармоническую систему, или высшее Добро.
Этот вывод подкрепляется интерпретацией мировоззрения Толстого как религиозного варианта философии жизни, имеющей свои истоки в единстве человека и природы, в полиморфизме материи и духа, во всемирном характере нравственных учений мировых религий и великих философов прошлого. Философия Льва Толстого может быть иначе названа философией Единой жизни.
2. Учение о ненасилии есть частный случай в философии Добра Льва Толстого. Любовь, как высшее благо жизни и путь к этому благу возможны только в условиях ненасилия. .Комплексный подход к категории ненасилия дает возможность выявить не только ее нравственный характер, но и ее онтологические и методологические основания, ее религиозные и философские предпосылки, а также ее практическую применимость при решении политических задач.
3. Толстовская мораль, то есть мораль ненасилия и любви, дает пример приложения религиозного сознания к жизни людей, в основе которого - по-новому понятое христианство как учение о любви и нравственном совершенствовании человека.
4. Эволюция мировоззрения Льва Толстого шла от этапа становления, где преобладали идеи народности и романтического восприятия жизни, к этапу нравственно-религиозного переворота в его сознании, когда осуществился его переход от механистического взгляда на мир к синтетико-гармоническому. Завершилась эволюция мировоззрения Толстого этапом проповеди его учения, на котором русский апостол ненасилия пришел к идее неизбежности перехода человечества от жизни по законам эгоистической нравственности к жизни по законам нравственности альтруистической.
5. Этапы становления и оформления толстовских социальных. исторических и философских взглядов прошли под влиянием главным образом западноевропейской мысли. Идеи восточной философии помогли Толстому сформировать его религию любви, отражавшую родовую сущность человека, на третьем этапе его духовной эволюции. На проповедническом этапе толстовское мировоззрение постепенно трансформировалось под влиянием и западной, и восточной философии и религии (а косвенно и под воздействием идей русских религиозных философов) в философию деятельной любви - через неизбежный переворот в нравственном сознании общества.
6. Нравственно-религиозное учение Льва Толстого по своему характеру есть гуманистическая утопия, .имеющая корни в действительных противоречиях самого мира. Учение Толстого защищает не бегство от жизни, а ее высшее религиозное понимание - как жизни, устроенной по законам разума и любви. Кредо Толстого - в вере в любовь не только как высшую ценность бытия, но и как фактор практического изменения мира к его гармоническому состоянию, где будут царствовать Добро, Истина и Красота.
Методы и приемы исследования. При написании работы использовался конкретно-исторический подход в раскрытии темы, обусловленный историко-философским характером исследования. Автор учитывал, что развитие толстовского мировоззрения прошло через ряд этапов, которые не имеют жестких временных рамок. Это вызвало необходимость сочетания исторического метода с логико-аналитическим, позволяющим глубоко исследовать сущностное содержание различных частей мировоззрения писателя - философской, религиозной, этической.
Другим основным методом исследования является сравнительный анализ понятий и проблем толстовской и мировой философской мысли, позволивший сопоставить в историко-философском контексте сходства и различия в интерпретации ряда важных мировоззренческих вопросов. Компаративный и содержательный анализ важнейших терминов и идей в мировоззрении Толстого дополняется также синтетическим подходом, позволяющим осмыслить их как определенную целостную систему взглядов, которая понимается в диссертации как учение Толстого.
Б диссертации автором широко используется системно-структурный подход и при создании классификаций проблем и идей Толстого, и при определении основных этапов в периодизации его творчества. Этот подход позволяет изучать философское мировоззрение Толстого как интегративное и целостное яление, получавшее импульсы в своей системной эволюции и из религиозных источников, и из моральных ценностных установок, и из гносеологической потребности объяснить мир сквозь призму чувственно-рационального, образного его восприятия.
Диссертант часто использовал прием логической экстраполяции идей Толстого на смежные с изучаемыми понятия и проблемы (например, такие как насилие, дихотомия мира на вещь и идею, причины возникновения и эволюции религиозной веры и др.). Это позволило отойти от сложившихся традиционных штампов в истолковании философии Толстого и оценить его творчество с учетом потребностей сегодняшней жизни.
Практическая ценность работы. Материалы диссертации вносят определенный вклад в философское изучение толстовского наследия и могут быть использованы при подготовке и чтении общих и специальных лекционных курсов для студентов и аспирантов по истории философии, истории культуры, истории литературы, литературоведению, религиоведению, этике. Основные идеи диссертации могут быть использованы в научно-исследовательской работе при изучении таких вопросов как особенности и структура религиозного сознания, причины и условия формирования морали, связь литературного творчества с его философскими истоками, онтологические, психологические и методологические основания ненасилия, влияние религии и морали на политическое сознание и политику и др.
Апробация работы. Основные результаты исследования излагались автором на семинарах в Государственном музее Л. Н.Толстого в 1991 году, на научном семинаре в Государственном музее-заповеднике Ясная Поляна (январь 1992 г.), на Первом международном философском симпозиуме "Диалог цивилизаций: Восток - Запад" в Российском университете дружбы народов (май 1992 г.), на Ломоносовских чтениях в Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова (март 1993 г.), на Международной научной конференции "Долгий путь российского миротворчества" в Институте всеобщей истории Российской академии наук (сентябрь 1992 г.), на Всероссийских конференциях "Толстой и экология" (июнь 1994 г.) и "Толстой и ненасилие" (июнь 1995 г.) в Институте философии Российской академии наук, на XXII Толстовских чтениях в Тульском государственном педагогическом университете им.Л.Н.Толстого (сентябрь 1995 г.), на научно-методической конференции гуманитарных кафедр МГИЭМ "Россия на пороге XXI века (Методологический аспект: изучение современных процессов. Июнь 1.997 г.)".
Структура работы. Диссертация общим объемом в 369 страниц состоит из введения, трех разделов, десяти глав, тридцати пяти параграфов, заключения и списка литературы (291 название) на русском и иностранных языках.
Заключение диссертации по теме «История философии», Рачин, Евгений Иванович
Учение Толстого о ненасилии нельзя понимать как исключительно религиозно-морализаторское. Оно имеет сложную природу, которая определяется сложной структурой самого бытия.
Религиозные предпосылки учения коренятся в мировоззренческих основах крупнейших религий. Недеяние в даосизме, путь человека к самосовершенствованию в буддизме, слияние человека с духом Вселенной в индуизме, богоизбранность еврейского народа в иудаизме как своеобразное выражение уникальности жизни, нравственное усилие в исламе, любовь как средство единения людей в христианстве выражают архетипичность ненасилия, укорененного в религиозное сознание человека изначально. Философскими истоками учения о ненасилии можно назвать идеи Руссо, Канта, Шопенгауэра, Конфуция, Мо Ди, учение Платона об идеях, представления о Едином у неоплатоников, пантеизм Спинозы и др.
Онтологическим обоснованием принципа ненасилия являются три закона природы: закон равновесия в эволюции природных систем, закон системности в строении материи, закон эктропж как проявление одной из ветвей развития. В связи с этим идейным предшественником Толстого можно назвать в какой-то мере Спенсера, а косвенными защитниками его учения - а.а.Богданова и Л.фон Берталанфи. Принцип стремления материи к Новуму. или принцип искания природой своего нового состояния через перелив информации из одной системы в другую, также обосновывает толстовское учение.
Методологически ненасилие, по Толстому, может быть утверждено в обществе через соблюдение людьми определенных правил: основных заповедей Христа, разделения закона бога и"закона человека, освобождения людей от ложной веры, определения человеком своего положения в мире как трагичного, поглощения зла добром, осознания невозможности жить в условиях насилия.
Моральный смысл идеи ненасилия заключается в необходимости для людей перейти от принципов "животной" морали, основанной на эгоизме личности, к принципам разумной морали, основанной на служении роду с помощью любви.
Политический аспект проблемы выражается в идее Толстого о неучастии в насилиях государства по отношению к личности, в отказе от насилия не только для изменения морали, но и для изменения всей структуры общественных отношений.
В религиозном смысле учение о ненасилии есть устранение из жизни людей ложных вер, насильственных форм идеологии, узаконенных обычаями и государством, преследований за веру, отказ от слепого фетишизма в понимании социальной и церковной иерархии.
В целом толстовское учение о ненасилии можно охарактеризовать как гуманистическую религиозную утопию, которая способствует духовному единению человечества.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мировоззрение Толстого, сердцевиной которого является учение о ненасилии как принципе бытия, складывалось постепенно на протяжении десятилетий. Можно выделить четыре основные этапа в развитии мировоззрения Толстого.
1) Ранний этап творчества, на котором началось становление мировоззрения писателя (40 - 60-е гг. XIX века). Это время ранних дневников Толстого, создания первых рассказов, повести "Казаки". Для этого этапа характерно увлечение Толстого философией Руссо, в которой человек понимался прежде всего как природное существо, рассмотрение общественной жизни как сложного и противоречивого процесса столкновения интересов и воль людей, ориентация на анализ внутреннего мира личности. Основная черта произведений этого периода - народность и романтический пафос в восприятии жизни.
Три источника формировали душу Толстого и его мировоззрение: врожденные задатки, в которые были заложены природное стремление к добру и желание справедливости для всех людей; связь с жизнью народа, народная среда, составляющая основу общественной жизни; природа и ее законы.
2) Второй этап творчества (60-70-е гг. XIX века) - этап, на котором завершилось становление мировоззрения Толстого. Это время создания романов "Война и мир", "Анна Каренина" и других произведений. Тогда писателя наряду с человеком в большей степени интересовало и общество с его проблемами и противоречиями.
3) Третий этап в эволюции мировоззрения Толстого - время религиозного переворота в его сознании (конец 70-х - 80-е гг. XIX века) В этот период в Толстом шла большая и серьезная умственная работа, им были подвергнуты тщательному анализу священные книги основных мировых религий - Библия, Талмуд, буддийские произведения, переведены заново и по-иному осмыслены четыре Евангелия, критически рассмотрены "Догматическое богословие" православного богослова Макария, "Катехизис" московского митрополита Филарета и др. Тогда же были написаны "Исповедь", "В чем моя вера?", "Царство божие внутри вас", "Так что же нам делать" и другие произведения.
Нравственно-религиозный переворот в мировоззрении Толстого не произошел внезапно, под влиянием духовного озарения или каких-либо общественных событий, а был подготовлен предыдущим развитием личности писателя. Большое влияние на формирование мировоззрения Толстого и его главного содержания - учения о ненасилии - оказала философия Запада и Древнего Востока. В юности сочинения Руссо, Вольтера, Юма, западных историков Плутарха, Гердера, русских историков Н.М.Карамзина, Т.Н.Грановского, М.П.Погодина пробудили в Толстом жажду научного поиска, парадоксальность мышления, критическое отношение к действительности, осознание связи человека со всем человечеством. В зрелый период творчества произведения Канта, Шопенгауэра, древнекитайских философов Лаоцзы, Конфуция, Мо Ди и др. помогли основателю учения о ненасилии разработать собственный подход и к нравственному миру человека, и к влиянию его на общественную жизнь.
Суть самого нравственно-религиозного переворота в мировоззрении Толстого кратко можно выразить одной фразой: это был переход от аналитическо-механистического взгляда на мир к синтети-ко-гармоническому. Толстой перестал понимать мир как неоднородный хаос и стал понимать его как гармоническую цельность. Единое, выражая его словом Бог. В этике это был переход от понимания нравственности как сферы действия людей с отживающими стереотипами животных стремлений к нравственности как сферы действия разумных существ. Это означало переход от этики эгоизма и зла к этике Добра, где высшей целью человека и общества будет не личная выгода, а Благо для всех. В религии этот переворот означал смену православно-христианского мировоззрения с его правилом "око за око, зуб за зуб", по-новому понятым христианством с его евангельскими заповедями и идеей о любви ко всем людям - братьям между собой и детьми перед бесконечностью, или Богом.
В общественно-политических взглядах этот переворот означал отказ от рассмотрения государства как условия и гаранта общественного единства и рассмотрение его как органа насилия и обмана. Церковь Толстой стал истолковывать как вредную и консервативную организацию, навязывающую людям ложную веру и осуществляющую тем самым духовное насилие над ними.
В целом нравственно-религиозный переворот в мировоззрении Толстого был подготовлен ходом его философского и жизненного развития и отражал сложность и противоречивость духовной атмосферы в России в конце XIX века. Противоречия между собственниками и пролетариатом, богатством и нищетой, просвещенным меньшинством и темной забитой массой народа, социальной элитой и безвластной толпой привели к общественному брожению, которое не могло не выразиться в духовной области. Нравственно-религиозный протест Толстого породили безысходность жизни крестьянского и рабочего люда, поиски передовой интеллигенцией смысла жизни и общественного идеала, стремление народного духа оформиться в живой, понятный для масс и притягательный идеал. По мысли Толстого его философия любви и христианская этика могли выполнить эти задачи.
4) четвертый этап в развитии мировоззрения Толстого - это этап проповеднический» время окончательного оформления толстовства как религиозного учения и общественного движения (конец 80-х гг. XIX века - 1910 год). В этот период Толстым как бы по инерции созданы его художественные произведения "Воскресение", "Хаджи-Мурат", художественно-эстетический трактат "Что такое искусство?", некоторые небольшие рассказы. Но основное содержание творческой деятельности Толстого на этом этапе выражено в его публицистических статьях. Завершился же этот этап созданием философско-энцик-лопедических произведений "Круг чтения" и "Путь жизни", подытоживших творческое развитие Толстого и вобравших в себя мудрость прошлых веков и собственные мысли Толстого. В них даются разъяснения его философии любви и ненасилия, мощно критикуется государство и церковь как органы насилия и принуждения. Призывы Толстого к власть имущим прекратить насилия как противные природе человека и его божеской сути перемежаются с обращениями к революционерам отказаться от насилия в борьбе за власть. В этом выразилась не беспринципность толстовства, а его упование на разум как высший мотив в поведении любых людей - и богатых, и бедных, и умных, и не очень умных, и добрых, и злых. Здесь лежит корень некоторых заблуждений Толстого, касающихся природы общественного идеала и способов его осуществления.
Каковы же были движущие силы духовной эволюции Толстого? Почему толстовское мировоззрение вызывало и вызывает столь противоречивые споры? В самом деле, если к Толстому подойти с позиций абстрактной метафизики, то он - эклектик. Если судить о нем как о политическом деятеле, то он - анархист. В целом же его философская концепция оценивается как утопистская. Для учения Толстого характерны фидеизм, мистицизм, Фатализм, пантеизм, ригоризм, идеализм и элементы материализма, диалектика множественного и единого и бессистемность, субъективизм и мессианство, рационализм и солипсизм, абстрактность и одновременно обращенность к практике. Это многообразие черт толстовского мировоззрения было таким же богатым и полным различных нюансов, как и сама жизнь. Уничижительные оценки толстовского учения, дававшиеся ему в начале XX столетия, несправедливы хотя бы потому, что они не учитывали главную черту толстовства - вырастание его полифонии из полиморфии самой жизни.
Единственно правильным подходом к толстовскому учению будет рассмотрение его как философии единства жизни - естественной и духовной. Идея всеобщности жизни в ее многообразных проявлениях присутствует во всем творчестве Толстого и составляет суть его духовной эволюции. Первый этап творческой деятельности писателя прошел под влиянием натурализма Руссо, главное в котором -идея естественной жизни; Второй этап был предопределен подходом Толстого к истории как к естественному и необходимому жизненному процессу. На третьем этапе, во время своего духовного переворота, Толстой в "Исповеди" ставит вопрос о смысле жизни, затем он пишет философский трактат "О ж и з н и", где формулирует свое понимание законов жизни. Наконец, на четвертом этапе, проповедническом, Толстой и самой своей сложившейся концепцией, и своей духовной эволюцией показывает, что такое есть Путь жизни. Этот путь для него видится в необходимом стремлении от частного к общему и единому, от телесного к духовному, от вражды к ненасилию, а от ненасилия -к любви, от человека к Богу. Тем самым все вышеуказанные "измы", характерные для толстовского творчества, оказываются лишь частными случаями в общем потоке жизни творческого.гения Толстого. Они не существенны для него, а подчинены естественной и стихийной свободе его кизнепроявления. *}
В учении Толстого о ненасилии делается акцент на духовном озарении человека, на взывании к совести и разуму любого индивида, в том числе совершающего насилие. Толстой исходит из того, что перемены в общественном устройстве определяются не внешними факторами - революциями, войнами, конституциями, наукой, - а внутренними, т. е. религией и моралью. Общественное устройство определяется состоянием религиозного сознания, или суммой правил и норм, которые выражают связь человека с богом и с другими людьми. По мере общественного прогресса меняется весь строй жизни людей с его противоречиями и бедствиями, возрастанием опасности самоуничтожения жизни, что меняет и представления людей о Боге. Это необходимо вызывает потребность смены религиозных ориентиров, перемену в самом религиозном сознании. Мораль ненасилия вырастает таким образом и из противоречий общественной жизни, и из религиозного сознания.
Ошибка Толстого в том, что он фактически пренебрегает влиянием внешней среды на мораль и ограничивается в основном онтологическими, моральными, религиозными и политическими аргументами в обосновании идеи ненасилия. Все они охватывают сферу сознания, определяют человека как разумное существо, стремящееся к Добру-Человек подчинен в этом стремлении высшему закону жизни - закону Любви, условием осуществления которого является ненасилие, т.е. состояние равновесия по отношению и к любви, и к Бразде. Но человек есть еще и существо телесное, биологическое, живущее в пространстве и во времени. Он борется за жизнь путем продолжения свое Подтверждение нашей точки зрения можно найти в работах Л.Штайна, И.Берлина. И.Б.Мардова, В.Папорного. указанных в библиографии. го рода, путем гармонизации пространства и создания необходимой для его жизни вещной среды. Эта борьба выражается в стремлении к Красоте, которая тоже есть Благо, как и Любовь, и Истина. Стремление к Красоте выражает в основном телесно-вещественные потребности человека, которые по мере их разумного удовлетворения закрепляют дело Любви в жизни человека. Толстой же проигнорировал это стремление - для него любовь и ее условие, ненасилие, возможны только через разумное осознание, моральную неизбежность, духовное озарение. При этом Толстой не замечает, что и разум, и мораль, и дух не только автономны, но и определяются внешней средой бытия человека. Налицо разрыв между разумом и чувством, телом и душой, духом и материей в жизни человека, который превращает идеал Толстого в неполноценный и сообщает ему абстрактность.
Современники Толстого характеризовали его учение как утопическое. Теперь, спустя сто лет после религиозных, моральных и политических проповедей Толстого, мы можем несколько иначе оценить его. Толстовство есть философское учение о мире, обществе и человеке, в котором вещные и духовные основы бытия объединяются через любовь Бога в гармоническую систему, или высшее Добро. Учение о ненасилии есть частный случай в этой философии Добра, который показывает необходимое условие осуществления блага любви и путь к этому благу. Разумная мораль, или мораль ненасилия и любви, есть практическое приложение религиозного сознания к жизни людей, в основе которого - по-новому понятое христианство как учение о любви и нравственном совершенствовании человека.
Утопизм толстовства очевиден, и он определяется абстрактностью его идеалов, неполнотой подхода к пониманию сущности человеческой жизни, отсутствием действенных средств в осуществлении учения. Но этой оценки толстовства недостаточно - ибо, что есть утопия и какова ее роль в жизни людей?
Утопия есть идеальная модель лучшего будущего, имеющая свои природные и идейные предпосылки. Онтологические корни утопии лежат в объективных возможностях, находящихся в любых вещах и событиях мира и в опережающем отражении действительности, свойственном живым системам. Утопическое - это блуждающая на горизонте бытия, который лежит между настоящим и будущим, информация, могущая реализоваться в системно организованное и гармоническое целое. Сначала происходит реализация идеальная, в результате чего мы получаем утопическую доктрину. Затем при удачном стечении объективных и субъективных факторов происходит реализация материальная -в результате мы имеем осуществленный на практике казавшийся нам утопическим проект. Под субъективными факторами следует понимать мечты, желания, надежды, цели и средства для реализации утопического. Когда доктрина, или идеальная модель, осуществлена и овеществлена, люди получают возможность проверить действенность, полезность и конкретность утопии на практике.
Следует учесть, что утопию следует рассматривать в широком аспекте: как техническую, географическую, культурную, нравственную, религиозную, социальную, политическую и т. п. В этом смысле прогресс общества возможен только через реализацию утопий, которая означает победу нового принципа, новой формы, нового типа связей, новой системности. Таким образом, можно наблюдать, что при реализации утопий происходит движение мысли и действия человека от абстрактного к конкретному, от идеи к вещи, от слова к делу. Утопия может стать, и в некоторых случаях становится - история это подтверждает - средством изменения мира.
Новизна толстовского подхода к миру состоит в том, что Бога он рассматривает как бесконечность и считает его основной категорией бытия. Человек переносит на бесконечного и всемогущего Бега свои высшие ценностные идеалы - Добро, Истину, Красоту. Веру. Надежду. Любовь, придавая им статус необходимых явлений бытия и его законов. Соединение конечного человечества и Бога, олицетворяющего бесконечность, возможно двумя путями: материальным и духовным. Первый путь есть соединение конечной системы с бесконечностью через информацию, или сигналы. Второй путь есть движение человечества к богу через идею и, прежде всего, через идею бессмертия человеческого рода, которая ставит человека на один уровень с Богом. Оба пути означают связь человека с Богом, или религиозную связь, как реально существующую и имеющую предпосылки ее упрочения на практике. Поскольку овеществленная связь с бесконечностью труднореализуема, Толстой отдает предпочтение духовной связи, реализуемой с помощью разумной любви. Религиозная утопия Толстого, получив инструмент своего осуществления, перестает быть абстрактной мечтой и становится делом для человека и человечества - делом утверждения любви в своей жизни. Призыв апостола Иоанна "Любите друг друга!" обретает совсем иной смысл - смысл спасительный, разумный и единственно возможный для людей. В итоге толстовское утверждение о действенности религиозного сознания в истории подтверждается не только прошлым религиозным опытом, но и самим процессом реализации утопий.
Можно без конца и с разных сторон критиковать толстовство и за абстрактность, и за утопизм, и за отсутствие в нем опоры на духовный опыт, и за морализаторство и ригоризм. Но в конце концов, объективности ради, следует признать, что глобальные проблемы человечества - ядерная угроза, исчерпание природных ресурсов. загрязнение окружающей среды, рост народонаселения земли, межнациональные противоречия, бесконечные войны, эксплуатация людей и их нищета, отчуждение власти правительств от народов, которыми они управляют, ставят на повестку дня проблему его объединения ненасильственными средствами. Человечество выросло из того возраста, когда оно стихийно руководствовалось в своем бытии животными влечениями и неконтролируемой пространственно-механической экспансией. Настало время для формирования человечества как целостного образования, или Единого, на разумной основе. Это лишь подтверждает правильность толстовского пророчества о единении людей в божественной любви и дает нам право рассматривать толстовство как гуманистическую утопию, вносящую свой весомый вклад в культурную сокровищницу человечества.
Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Рачин, Евгений Иванович, 1997 год
1. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 т. - М.~ Л. Госиздат. Художественная литература, 1928-1958.* *
2. Абрамович Н.Я. Религия Толстого. М.: Изд-во Маевского, 1914.- 139 с.
3. Алексеев-Попов B.C. Лев Толстой и Жан-Жак Руссо. (К постановке проблемы). //Французский ежегодник. 1982. М.: Наука, 1984.- с.88-100.
4. Андрей Диакон (Юрченко А.И.). Философические и теологические опыты. М.: Книга, 1991. - 254 с.
5. Антонович М.А. Промахи. //Современник. СПб., 1865, N 2. -с.253-290.
6. Апостолов H.H. Лев Толстой и его спутники. / Комиссия по ознаменованию столетия со дня ровдения Л.Н.Толстого. М.: Типолит. Красный печатник. Л., 1928. - 260 с.
7. Апостолов H.H. Лев Толстой над страницами истории. Историко-литературные наблюдения. М.: Комиссия по ознаменованию столетия со дня рождения Л.Н.Толстого, 1928. - 296 с.
8. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М.:Наука, 1973. - 536 с.
9. Асмус В.Ф. Мировоззрение Толстого. // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т.1. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1969.-C. 40-101.
10. Асмус В.Ф. Религиозно-философские трактаты Л.Н.Толстого. // Л.Н.Толстой. Полн.собр.соч., т.23. М.: Госиздат. Художественная литература, 1957.- c.V-XXXI.
11. Астафьев П.Е. Учение графа Л.Н.Толстого в его целом. М.: Типолит. т-ва Кушнерев и К0, 1890. - 48 с.
12. Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. // Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. Т.1. М.: Искусство, 1994.- с.391-421.
13. Бенруби И. Толстой продолжатель Руссо. // Толстовский ежегодник. - М.: Общество Толстовского музея в Петербурге и Толстовского об-ва в Москве, 1912.- с.179-198.
14. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. Творческая эволюция. / Перев. с франц. М.Булгакова, перераб. Б.Бычковским. 2-е изд. - М. -СПб.: Семенов, 1914.- с.331.
15. Бердяев H.A. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Толстого. // Русь. Ростов Великий. 1992, N 2. с.139-153.
16. Бердяев H.A. Кошмар злого добра. // Путь. Кн.1.- М.: Ин-форм-Прогресс, 1992.- с.462-471.
17. Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. // Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993.- с.253-357.
18. Берман Б.И. Сокровенный Толстой. М.: МП Гендальф, 1992.-с.208.
19. Бирюков П.И. Лев Николаевич Толстой. Биография. Т.1-2. М.: Посредник. 1911-1913. - Т.1.1911.520 е.; Т.2.1913.490 с.
20. Буддизм в переводах. Альманах. Вып.1. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.- 268 С.
21. Буддизм в переводах. Альманах. Вып.2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.- 443 С.
22. Буланже П. А. Жизнь и учение Конфуция. М.: Посредник. 1903.- 161 с.
23. Буланже П. А. Жизнь и учение Сиддарты Готамы, прозванного Буддой, т. е. совершеннейшим. / С приложением извлечений из буддийских писаний. Под редакцией Л.Н.Толстого. М.: Посредник, 1911.- 67 с.
24. Буланже П. А. Ми-Ти, китайский философ. Учение о всеобщей любви. / Под ред. Л.Н.Толстого. М.: Посредник. 1910. - 16 с.
25. Буслакова Т.П. Владимир Соловьев о Толстом. // Из истории русской литературы конца XIX начала XX века. Сб. статей. -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.- с. 153-160.
26. Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М.: Мысль, 1975.-206 с.
27. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1971-1972. Т. 1. 1971. 590 с.; Т.2. 1972. 582 с.
28. Васубандху. Абхидхармакоша. СПб.: Андреев и сыновья, 1994.336 с.
29. Великовский М.В. Иерархия и свобода. М.: Изд. Н.Шварц, 1993.- 164 с.з
30. Верцман И.Е. Жан-Жак Руссо. / 2-е изд., перераб. и доп. -М.:Худож. лит., 1976. 310 с.
31. Вехи. Из глубины. / Сб. статей о русской интеллигенции. М.: Правда, 1991. - 608 с.
32. Вйнникова И.А. Об идейных поисках "Призраков" и "Довольно" И.С.Тургенева. // Вопросы славянской филологии.- Саратов, "1963.- с. 85-100.
33. Виноградов И. И. Критический анализ религиозно-философских взглядов Л.Н.Толстого. М.: Знание,Сер. "Научн. атеизм", 1981. N 4. - 64 с.
34. В мире Толстого. / Сб. статей. Сост. С.Машинский. М.: Сов. писатель. 1978. - 526 с.
35. Галаган Г.Я. Л.Н.Толстой. Художественно-этические искания.-Л.: Наука, Ленингр. отд., 1981,- 175 с.
36. Гарин И.И. Неизвестный Толстой. Харьков: СП "Фолио", 1993. -238 с.
37. Георгиевский С.М. Принципы жизни Китая. Спб: А.Я.Панафидин, 1888. - XXII, 494, XVI с. - Библиогр. В прим.
38. Гердер И. Г. Идея к философии истории человечества. / Перевод и прим. А.В.Михайлова. М.: Наука, 1977. - 703 с. - (Памятники истор. мысли)
39. Горностаев А.К. Перед лицом смерти. Л.НЛолстой и Н.Ф.Федоров. 1828-1903-1910-1928. /А.К.Горностаев. Харбин.: 1928.- 18 с.
40. Горький М. Лев Толстой. //Горький М. Лолн. собр. соч. т. 16.- М.: Наука, 1973. с.260-312.
41. Грановский Т.Д. Лекции по истории Средневековья. М.: Наука. 1986. - 432 с.
42. Грановский Т.Д. О современном состоянии и значении всеобщей истории. М.: Унив. тип., 1852. - 33 с.
43. Грот Н.Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой. / 3-е изд. М.: Типолит. т-во Кушнерев и К0, 1894. - 28 с.
44. Гулыга A.B. Искусство истории.- М.:Современник,i960. 288 с.
45. Гусев А, 0. О непротивлении злому. Казань, 1902.
46. Гусев А. 0. Основные "религиозные" начала графа Л. Н. Толстого. Казань: Типолит. Импер. Ун-та, 1893. - 427 с.
47. Гусев H.H. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1828 по 1855 год. М.: Академия наук СССР. Ин-т мировой литературы, 1954. - 720 с.
48. Гусев Ф.Ф. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра.- М.: В Университ. типографии (М.Катков на Страстном б-ре), 1877. 210 с.
49. Давильковский A.A. Толстой и Руссо. // Вестник Европы. Пг,: Овсянико - Куликовский, 1912, N 6.- с. 59-79; N 7 - с. 125-153.
50. Давыдов D.H. Этика любви и метафизика своеволия. (Проблемы нравственой философии) М.: Молодая гвардия, 1982. - 287 с.
51. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. - 576 с.
52. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. / Перев. с англ.-М.: Наука, 1993. 432 с.
53. Джун юн, то есть закон непреложный из преданий китайского философа Кун Дзы. Кн. 2-я. / Перевел с Китайского и Манжурского на Рос. язык коллегии Иностранных дел Канцелярии Советник Алексей Леонтьев. СПб.: при Императорской Академии наук, 1784. - 116 с.
54. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. М.: Мысль, 1972-1973. - Т.1.1972.363 с.; Т.2.1973.384 с.
55. Духовная трагедия Льва Толстого. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд-во "Отчий дом", 1995. - 320 с.
56. Евлахов А.И. Конституционные особенности психики Л.Н.Толстого. / Пред. А.В.Луначарского (с.3-19). М. - Л.: Госиздат, 1930. - 112 С.
57. Егорова И. П. Нравственно-философские искания раннего Толстого и их отражение в творчестве писателя. // Хабаровский педагогический институт. Уч.зап. Т.23,- Хабаровск, 1970. с.3-28.
58. Зайцев В. А. Последний философ-идеалист. // Русское слово. СПб., 1864, N 12. с.153-196.
59. Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: ЗГО, 1991. - Т.1, 4.1. 220 е.: Т.1. 4.2. 279 е.; Т. 2, 4.1. 254 е.; Т. 2, 4.2. 268 с.
60. Зиммель Г. Избранное. / Перевод с немецкого. Т. 1-2. М. : Юрист, 1996. - Т.1. Философия культуры. 670 е.; Т.2. Созерцание жизни. 608 с.
61. Иванов Вяч. Л.Толстой и культура. //"Логос", 1911, кн.1. -С. 167-178.
62. Икэда Д. К ренессансу надежды и веры в сосуществование. К двадцатилетию первого визита в Россию. Б.м.,1994. - 198 с.
63. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. // Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. - с. 5-132.
64. Калачинский П.А. Философское пессимистическое мировоззрение Шопенгауэра и его отношение к зфистианству. Киев: Тип. Г. П. Корчак-Новинского, 1887. - 190 с. - Библ. в примеч.
65. Кант И. Религия в пределах только разума. Спб.: В.И.Яковен-ко, 1908. - 302 с.
66. Кант И. Критика чистого разума. // Кант И.Соч. Т.З. М. : Мысль, 1964. - 800 с.
67. Кант И. Критика практического разума. // Кант И. Соч. Т.4, 4.1. М. : Мысль, 1965. - с. 311-501.
68. Кант и кантианцы. М. : Наука, 1978. - 360 с.
69. Карамзин И.М. История государства Российского. В 3-х кн./ Ко-ммент. А.И.Кузнецова. Калуга: Золотая аллея, 1993. - Кн.1.
70. T.I-IV. 590 е.; Кн. 2. Т. V-VIII. 576 е.; Кн.З. T.IX-XII. 552 с.
71. Кареев Н.И. Историческая философия гр.Л.Н.Толстого в "Войне и мире". СПб.: Л.Ф.Пантелеев, 1888. - 64 с.
72. Карлова Т.е. Лев Толстой в движении истории. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1978. - 190 с.
73. Карлейль Т. Теперь и прежде. / Перев. с англ. Сост. подготовка текста и прим. Р.К. Медведевой. м.: Республика, 1994. -415 с.
74. Карягин K.M. Конфуций, его жизнь и философская деятельность. СПб.: Тип. Ю.Н.Эрлих, 1891. - 77 с.
75. Квитко Д.Ю. философия Толстого. / Изд. 2-е, доп. М: Коммунист. Акад. Ин-т философии, 1930. - 227 с.
76. Книга о Владимире Соловьеве. / Сб. статей. Сост. Б.Аверин, Д.Базанова. М.: Сов. писатель, 1991. - 512 с.
78. Козлов A.A. Религия графа Л.Н.Толстого, его учение о жизни и любви. / Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Изд. кн. мол. Н.Д. Тяпкина, 1895. - 224 с.
79. Козлов Н.С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М.: Изд. Моск. ун-та, 1985. - 196 с.
80. Крайнева И.И. Проблема свободы в идейных исканиях Л.Н.Толстого. // Философские науки, 1978, N 5. с.150-153.
81. Кросби Э. Толстой и его жизнепонимание. / Перевод с англ. с заметкой Л.Н.Толстого "Первое знакомство с Э. Кросби" и др.-М.: Посредник, 1911. XXXIII + 62 с.
82. Крымский К. Изложение сущности конфуцианского учения. Пекин: Изд. Пекинской православной миссии, 1906. - 45 с.
83. Кудрявая Н.В. Лев Толстой о смысле жизни: Образ духовн:." и нравственного человека в педагогике Л. И. Толстого. / Ac;.:i;. "Педагогика ненасилия". М.: РИО ЛФ "Красный пролетарии". 1993. - 174 с.
84. Кудрявая н.В.Религиозно-нравственное учение Л.К.Толстого: философские аспекты. // Педагогика, 1993, N 1. с.32-37.
85. Кузанский Н. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1979-1330. 7.1. 1979. 488 е.; Т.2. 1980. 472 с.
86. Лакшин В.Я. Л.Н.Толстой мыслитель в современном мире. -Гл.5-я в кн.: Сохряков Ю.И. Художественные открытия русских писателей: о мировом значении русской литературы. Кн. учителя. - М.: Просвещение, 1990. - с. 67-79.
87. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с. ("Психология. Класскч. труды").
88. Л.Н.Толстой и всемирная литература: Сб. научно-аналит. обзоров. /Сост. ОлейникВ.Г., Ревякина А. А. М: ИНЙОН, 1980. -256 с. - Библиогр. в конце обзоров.
89. Л.Н.Толстой и современность: Сб. ст. и материалов. / АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А.М.Горького. Редколл.: Г.П.Бердников и др. М.: Наука, 1981. - 280 с.
90. Л.Н.Толстой. // Философский словарь. Изд. 3-е. Ред. М.М.Ро-зенталь. -М.: Политиздат, 1975. с.417-418.
91. Лежнев М.Н. Маркс и Кант. Критико-философская параллель. -Николаев: П.Ковалев и Н.Осипович, 1900. 88 с.
92. Ленин о Толстом. М.:Госиздат, 1928. - 61 с.
93. Леонтьев К.Н. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой. // К.Леонтьев, наш современник. Спб.: Изд-во Чернышова, 1993. - с.120-133.
94. Леонтьев H.H. Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский гр. Лен Толстой. // Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. в. м.: Изд-е: в. гас-лина, 1912. - с.151-215.
95. Леонтьев К.Н. О романах гр. Л.Н.Толстого: анализ, стиль, веяние. (Критич. этюд). / Писано в Оптиной Пустыни в 1830 г. -М.: 1911. 152 с.
96. Ломунов К.Н. Достоевский и Толстой. // Достоевский художник и мыслитель. / Сб. статей: Отв. ред. К.Н.Ломуков. - 11: Худоа. лит., 1972. - с.462-522.
97. Ломунов К.Н. Философская концепция жизни и человека £ творчестве Л.Н.Толстого. // советско-японский симпозиум л: литературоведению. II. Декабрь, 1981. М.: 1983. - с. 104-118.
98. Ломунов К.Н. Эстетика Льва Толстого. М.: Современник, 1972.- 478 с.
99. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. / Послесл. А.Тахо-Го ди. М.: прогресс, 1990. - 720 с.
100. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Н.: Республика, 19Э4. -432 с. - (Б-ка этической мысли).
101. Лосский Н.О. Нравственная личность Толстого. // Логос. Межд. ежегодник по философии культуры. Кн. I. Н.: Мусагет, 1911.- с. 179-192.
102. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Н.: Республика, 1995. - 400 с.
103. Лурье Я.С. После Льва Толстого: Исторические воззрения Л.Н.Толстого и проблемы XX в. СПб.: Дмитрий Буланин, 1993.- 168 с.
104. Макиавелли Н. Избранные сочинения. М.: Худ, лит., 1982. -503 с.
105. Малинин В. А. История русского утопического социализма. í-я пол. XIX начало XX в. - М.: Наука, 1991.
106. Малявин В. В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 193£. - 33с:.- {Сер. "Жизнь замечат. людей").
107. Мардов И.Б. О "новом жизнепонимании" Льва Толстого. . Вопросы философии, 1996, N 9 М.: Наука. - с. 39-45.
108. Мардов И.Б. Общая душа. (О народной душе, ее духовных структурах и общедушевных проблемах современности). м.: Изл-ео Гендальф, 1993. - 288 с.
109. Мардов И. Б. Путь восхождения. T.I. М.: Гендальф, 1993. -448 С.
110. Мардов И.Б. Этапы личной духовной жизни. М.: ТОО "Радикс", 1994. - 80 С.
111. Марков Е.Л. Народные типы в нашей литературе. /7 Отечественные записки. 1865. Т.CVIII. N 1, кн.2. с. 350-367; N 2, кн. 1. - с. 455-482.
112. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники.- М.: Республика, 1995. 624 с. - (Прошлое и настоящее;.
113. Мор Т. Утопия. / Перевод с лат. Ю.М. Каган. Коммент. Ю.М.Наган и И.Н.Осиновского. Вступ. ст. И.Н.Осиновского. М.: Наука, 1978. - 476 с. (Сер. "Предшеств. научн. социализма";.
114. Мюллер М. Религии Китая: I. Конфуцианство. II. Даосизм. III. Буддизм и Христианство. / Перев. с англ. под ред. А. Е.Яновского. Спб.: Изд. т-ва НХХ век", 1901. - 88 с.
115. Наполова Т.Т. Творчество писателя-реалиста и вопросы его изучения. Саратов: Приволжское кн. изд., 1970. - 207 с.
116. Немировская Л.З. Л.Толстой и проблемы гуманизма. М.: Знание, 1988. - 64 с. (Сер. "Этика". N 8).
117. Немцовская Л.З. Религия в духовном поиске Толстого. и.: Знание, 1992. - 64 с. (Сер. "Культура и религия", N4).
118. Ненасилие: Философия, этика, политика. / Сб. ст. Отв. ред. А.А.Гусейнов. РАН. Ин-т философии.- М.: Наука, 1993. 188 с.
119. Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы. / Материалы круглого стола. // Вопросы философии, 1992, N 8. с. 3-29.
120. Новгородцев П.И. Нравственная проблема в философии Канта. -М.: т-во "Печатня С.П.Яковлева", 1903. 29 с.
121. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1351. - 640 с. (Сер. "Из истории отеч. филос. мысли").122. о религии Льва Толстого: Сб. 2-й. М.: Путь, 1912. - 248 с.
122. Оболенский Л, К вопросу о ненасилии. // Русское Богатство, 1886, NN 5-6. с. 55-111.
123. Овсянников М.Ф. Л.Н.Толстой. // История философии в СССР в 5-ти т. Т.З. - М.: Наука, 1968. - с. 362-377.
124. Опульская Л.Д. Мировоззрение Л.Н.Толстого. // История философии. Т.4. - М.: Изд-во АН СССР, 1959. - с. 50-61.
125. Осмысление духовной целостности: Сб. статей./ Отв. ред. Медведев A.B. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. - 304 с.
126. Папорный В. К вопросу о системе философии Л.Толстого. // Проблемы социальной детерминации познания. Труда по философии. XXI. Тарту, 1980. с. 105-128.
127. Паульсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель. / Пе-рев. Т.Богданович. Киев: Кн-нзд. т-во "Просвет", 1907.71 с.
128. Переломов JLа Конфуций: жизнь, учение, судьба. И.: Наука, Изд. фирга "Восточная литература", 1993. - 440 с. - Библи-огр.: с. 425-437.
129. Платон. Сочинения в 3-х т. М. : Мысль, ises-1572. - т.:. 1968. 624 е.; Т.2. 1970. 616 е.; Т.3, 4.1. 1971. 633:.; Т. 3, 4.2. 678 с.
130. Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М. : Госиздат, Е.г.- 94 с.
131. Плотин. Избранные трактаты. В 2-х т. М. : Изд-во "РМ\ 1994. - Т. 1. 128 е.; Т.2. 144 с.
132. Погодин М.П. Исследования, замечания и лекции М.Погодина о русской истории. Т.1-7. М. : Моск. об-во истории и древностей российских, 1846-1857.
133. Погодин М.П. Исторические афоризмы. Михаила Погодина. М.: Унив. Тип., 1836. -VIII, 128с.
134. Полтавцев А.С. Философское мировоззрение Л.Н.Толстсгс. -Харьков: Вища школа, 1974. 152 с.
135. Попов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. -СПб.: Изд. ф-та восточ. языков С.-Петерб. ун-та, N33, 1910. 126 с.
136. Потапов И.А. Философская основа романа Л.Н.Толстого "Война и мир". // Вопросы русской и зарубежной литературы. Т.2. Куйбышев, 1966, с, 142-164.
137. Потехин С. Критика толстовства В.С.Соловьевым. // Миссионерское обозрение. М., 1901. - Кн.I., с. 34-49; Кн.II, с. 162-179.
138. Принципы ненасилия: классическое наследие: Сборник. / Отв. ред. Иванов В.*; АН СССР и др. М. : Прогресс. 1991.- 235 с.
139. Рачин Е.И. В чем моя вера? // Русская философия. Словарь. / Под общей редакцией И.А.Наслина М. : Республика, 1995. -с. 75-76.
140. Рачин Е.И. Исповедь. //Русская философия. Словарь / Под общей редакцией М. А. Маслина м.: Республика, 1995 -с. 194-195.
141. Рачин Е.И. Лев Толстой и Ганди. //Е.И. Рачин, А.А.Горелов. Е. Д.Мелешко. Толстой и Ганди апостолы ненасилия. / сб. статей. - М.: Изд-во РУДН, 1994. - с. 5-45.
142. Рачин Е.И. Судьба идеи ненасилия в истории. //Материалы I Международного симпозиума "Диалог цивилизаций: Восток -Запад" в Российском университете дружбы народов. 12-15 мая 1992 г. М.: Изд-во Росс, ун-та дружбы народов, 1994. -с. 143-149.
143. Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. Монография. -М.: Изд-во РУДН, 1993 . 173 с.
144. Рачин Е.И., Маслин М.А. Толстой Лев Николаевич. // Русская философия. Словарь. / Под общей ред. М.А.Маслина. М.: Республика, 1995. - с. 517-519.
145. Ремизов В. Б. Свобода воли и проблема "воскресения" личности в философско-этических исканиях Л.Н.Толстого 1890-х годов. // Концепции человека в русской литературе. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1982. - с. 96-107.
146. Ремизов В. Б. Толстой и Сократ (К вопросу об истоках мировоззрения писателя). // Современность классики: Актуальные проблемы изучения русской литературы. / Межвузов, сб. научн. тр. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1986. - с. 107-118.
147. Рибо Т. Философия Шопенгауэра. / Перев. с франц. Суперанско-го. Спб.: Тип. Пороховщикова, 1896. - 138 с.
148. Розанов В.В. Л.Н.Толстой и русская церковь. // Розанов В.В. Сочинения. Т.1. М.: Правда. 1990. - с. 355-368.
149. Розанов M. H. Ж.-Ж. Руссо и литературное движение конца XYIII начала XIX в. - и. : Тип. Импер. Моск. ун-та, 1910. - 559 с
150. Розанов М.Н. Руссо и Толстой. м.: Изд-во АН СССР, 1928. -22 С.
151. Романов Е. Г. Нравственно-этические искания молодого Л.Н.Толстого (конец 40-х начало 60-х гг.). // Проблемы теории и истории этики. / Сб. статей. Отв. ред. Ю.Дробнев. / Тамбовский гос. пед. ин-т. - Тамбов, 1980. - с. 110-122.
153. Руссо Ж. -Ж. Педагогические сочинения. В 2-х т. М.: Педагогика, 1991. - Т. 1. 656 е.; Т.2. 324с. - (Акад. пед. наук СССР. Педагогическая библиотека).
154. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М. : Наука, 1969. - 704 с.
155. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или о воспитании. М.: Тип. И.Н. Кушне-рева, 1896. - 651 с.
156. Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. / Перевод с франц. Вступит. ст. И.Верцмана (с. 5-22). М. : Худ. лит., 1968. -776 с. - (Библ. всем, литературы).
157. Рэдферн Д. Толстой. Принципы нового мирового порядка. / Перевод с англ. М. : Сакура, 1993. - 208 с.
158. Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л, : Изд-во Ленинград, ун-та. - 183 с.160. садковский С.М. Вл.С.Соловьев о графе Л.Толстом. / Священника С.М. Садковского. М.: Унив. тип., 1901. - И с.
159. Свенцицкий В. Лев Толстой и Вл. Соловьев. / Лекции, читанные при Московском религиозно-философском об-ве намята Вл.Соло-вьева в весеннее полугодие 1907 г: -СПб.: Тшяп. "Ото унфуг", 1907. 16 с. (Библиотека еженед. "Век").
160. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. - 299 с. Библиогр: с. 255-260 (161 назв.).
161. Семенова С. Г. Об одном идейно-философском диалоге (Толстой и Николай Федоров). // Семенова С.Г. Преодоление трагедии.1. М.: 1989. с. 100-133.
162. Сетров М.И. Организация биосистем. Методологический очерк принципов организации живых систем. Л.: Наука, Ленингр. отд. 1971. - 276 С. " Библиогр: с. 261-272.
163. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. / Изд. 3-е, испр. и доп. М.: Гл. ред. вост. лит. изд. "Наука". - 408 с.
164. Г PR ВС чтения о богочеловечестве. //Соловьев B.C.169. Соловьев B.C. чтения и- с 9 v т Т 2 М.: Правда, 1989. - о. d и*. Сочинения в 2-х т. i-*.
165. Из истории отеч. филос. мысли"). (Свр. Из истории писателей-классиков
166. Социально-философские концепции рулитературный процесс. / Межвуз. сб. научн. тр. и литература р Ставропольский гос. пед. ин-т.- черная Т.К. (отв.ред.) и др., v1. Ставрополь, 1989. 174 с.
167. Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х т. / Встул. статья В.В.Соколова. -М.: Госиздат, полит, литературы, 1957. -Т. 1.632 е.; Т. 2. 728 с.
168. Степун Ф. Религиозная трагедия Льва Толстого. // Федор Сте-пун. Встречи и размышления. Избр. ст. под ред. Евгении Киг-левич. Вступ. статья Б.Финеплова и Е.Жиглевич. London: Overseas Publications Interchange Ltd., 1992. - с. 121-151.
169. Страхов H.H. Кант как великий учитель нравственности. в сопоставлении с современыми реформаторскими стремлениями.: Доклад, прочитанный в Харьковск. отд. Русского собрания 20 февраля 1904 г. Харьков: Харьковское отд. "Русского собрания", 1904. - 13 с.
170. Страхов H.H. Критические статьи об И.С. Тургеневе и Л.Н.Толстом (1862-1888). В 2-х т. Киев: И.П.Матченко; Том-ченко. - 1901.- Т. 1.387 е.; Т.2.434 с.
171. Страхов H.H. Мир как целое. Черты из науки о природе. -СПб.: Тип. К.Замысловского, 1872. 505с.
172. Сушков Б.Ф. В мире идей и образов: 0 нравственых идеалах русской и советской литературы и их историческом движении. Тула: Приокское кн. изд., 1987. - 271 с.
173. Сушков Б.Ф. Земное евангелие. Вступит, ст. //Толстой Л.Н. Евангелие для детей. Тула: Посредник, 1991. - с. 3-22.
174. Сушков Б.Ф. Религия совести. Вступит.ст. // Толстой Л.Н. В чем моя вера? Тула: Приокское кн. изд., 1989. - с.3-35.
175. Сыркин А. Я. Спуститься, чтобы вознестись. -Иерусалимский ун-т. Центр по изучению славян, яз. и литературы. Иерусалим, 1993. - 314 с.
176. Тендряков Ф. Божеское и человеческое Льва Толстого // Л.Н.Толстой и русская литературно-общественная мысль. д.-Наука, 1972. - с. 272-291.
177. Тирген П. Шопенгауэр в России. // Общественная мысль: Исследования и публикации. Вып. 3. /РАН. ин-т философии. -М.: Наука, 1993. с.64-76.
178. XXII Толстовские чтения. Тезисы докладов Международной научной конференции. 7-9 сентября 1995 г. / Тульский гос. пед. ун-т. им.Л.Н.Толстого. Тула, 1995. - 132 с.
179. Толстой и наше время: Сб. статей. / АН СССР. Ин-т мировой литературы им. А.М.Горького. Редкол. : Отв. ред. К.Н.Ломунов и др. М. : Наука, 1978. - 336 с.
180. Толстой и ненасилие. Материалы Всероссийской конференции "Толстой и ненасилие". Москва. Июнь 1995 г. / РАН. Ин-т философии. М. : Славянская школа, 1995. - 55 с.
181. Толстой и религия. Научные доклады Моск. Толстовского об-ва. Вып. 5. М.: Изд. РУДН. 1996. - 76 с.
182. Толстой и экология. / Материалы Всероссийской конференции "Толстой и экология". Москва. РАН. Ин-т философии. Июнь 1994 Г. М. : Ротапринт ИФРАН, 1994. - 44 0.
183. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т.2. Гл.ХХИ. (II. Антихрист и Толстой). М. : Московский философский фонд. Изд. "Медиум", 1995. - с. 278-285.
184. Тузов Н.В. Философия теории Единой идеи. М.: Мысль 1994.254 с. Библиогр.: с. 244-251.
185. Учение живой этики. В 3-х т. СПб.: Отд. изд-ва "Просвещение", 1993-1994. - Т. 1.1993. 586 с.; Т. 2.1994 . 571 С.;1. Т.-3.1993. 814 С.
186. Федоров Н.Ф. собрание сочинений в 4-х т. / Сост., подготовка текста и комментарии А.Г.Гачевой и С.Г.Семеновой. м.: Изд группа "Прогресс". 1995 - Б.г. - т. 1.518 е.; Т.2.544 с. -(Библ. журнала "Путь").
187. Федотов Г. П. Об антихристовом добре. // путь. Орган Русской религиозной мысли. Кн.1. (i-vi) м.: Информ-Прогресс. 1992.- с. 580-588.
188. Фишер К. Артур Шопенгауэр. / Перевод с нем. Под ред. и с пред. В.П.Преображенского. М.: Моск. психолог, об-во., 1896 - XVI, 521 с.
189. Фишер К. История новой философии. Т. 4. Иммануил Кант и его учение. / Перев. с немец. Н.Н,Полилова, Н.О.Лосского, Д.Е. Жуковского (Предисл. Д.Е.Жуковский) СПб.: Д.Е.Жуковский,1901. XX, 632 с.
190. Фолькельт П. Артур Шопенгауэр, его личность и учение. / Перев. с немец. М.Фитермана СПб.: журн. "Образование", 1902.- 418 с. (Библиотека философов. VI).
191. Франк С.Л. Русское мировоззрение. / Сост. и отв.ред. А.А.Ер-мичев. Перев.с нем. В.Макарова. СПб.: Наука, 1996. - 738 с.
192. Храмиров В. С. К вопросу о влиянии философии Л. Н. Толстого на гандизм. // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып.2. м.: изд. Моск. ун-та. 1975. - с. 80-89.
193. Христианская этака. Систематические очерки мировоззрения
194. Л.Н.Толстого. / Урал. Толстовское об-во. Екатеринбург: ТОО "Альфа" 1994. - 215 с.
195. Цертелев Д.Н. Современный пессимизм в Германии. Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. Кн. Д.Цертелева. -М. : Унив. типография (М.Катков), 1885. X, 10, 277 с.
196. Цертелев Д.Н. Философия Шопенгауэра. Кн. Д.Цертелева. (4.1. Теория познания и метафизика). СПб.: Тип. Б.Балашова, 1880. - VIII, 274 с.
197. Чертков А. Б. Православная философия и современность. Критический анализ "Метафизики всеединства" и ее роли в идеологии современного православия. Рига: Авотс, 1989. 363 с. - Биб-лиогр.: с. 353-362.
198. Чуприна И.В. Нравственно-философские искания Л.Толстого в 60-е и 70-е годы. Саратов: Изд. Саратовского ун-та, 1974. 318 с.
199. Шестов Л. Добро в учении гр.Толстого и Ф.Ницше. // Шестов Л. Избранные сочинения. М. : Ренессанс, 1993. - с. 39-158.
200. Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М. : Наука, 1971. - 552 с.
201. Шмелев В. Л. Кант и Толстой об истинах религии. // Кантовский сборник: Межвуз. тематич. сб. научных трудов. Калининград, гос. ун-т. - Калининград, 1994. - с. 58-73.
202. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Т. 1. СПб.: А.С.Суворин,1886. 360 с.
203. Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики. // Собрание сочинений. T.IY. М. : Д.П.Ефимов, 1910. - с. 1-256. 209. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, ТЛ-2. - СПб. ; 1893< т.1. с.35-490; Т.2. С. 6-780.
204. Щипанов И.Я. Философские искания Л.Н.Толстого. //Вестник
205. МГУ. Сер. "Философия". 1979, N 1. с. 44-58.
206. Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Семидесятые годы. //Предисловие Г. Вялого. л.: Худ. литература, 1974. - 360 с.
207. Эйхенбаум Б.М. Молодой Толстой. -Петербург-Берлин: Изд-во З.И.Гржебина, 1922. 155 с.
208. Этика Канта и современность. / Сост. П. Лайзанс. Рига: Авотс, 1988. - 228 с.
209. Этика ненасилия: Материалы мевдунар. конф. (Москва, ноябрь 1989 г.) / Филос. об-во СССР; Научно-просвет. об-во "Этика ненасилия". / Отв. ред. Р.Г.Апресян. -М.: 1991.- 242 с.
210. Юнг К. Г. Ответ Иову. / Перев. с нем. м. : Канон, 1995. -352 с. - (История психологии в памятниках).
211. Юркевич П. Д. Философские произведения. / Вступ. ст. и примеч. А.И.Абрамова. М. : Правда 1990. - 672 с.
212. Якобсон Л. К. Молодой Толстой как критик руссоизма. // Искусство, 1928, N 3-4. с.219-234.1. ДИССЕРТАЦИИ
213. Ли Со Ён. Религиозно-философская антропология Л.Н.Толстого: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: / Моск. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. Защищена 17.06.96 М., 1996. - 150 С. - Библиогр.: с. 133-150 (170названий).
214. Лукацкий М.А. Проблемы взаимоотношений культуры и власти вфилософии Л.Н.Толстого: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: / Тверской гос. ун-т. Защищена 9.03.95. -Тверь, 1994. 162 с. - Библио!?.: с.156.162 (130 названий).
215. Немировская Л. В." , Религия и гуманизм в мировоззрении Толстого: Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук: /Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. Защищена 24.11.89. М., 1989 - 354 с. - Библиогр.: с. 338-353 (248 названий).
216. Скорик Е.Ф. Концепция ненасилия Льва Толстого: история и современность: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: / Гуманитарная академия Вооруженных Сил. М., 1992. - 198 с. - Библиогр.: с. 190-198 (123назв.).
217. Сотникова Т. С. Философия природы в творчестве Толстого: Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук: / Моск. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. Защищена 13.06.75. м., 1975. - 204 с. - Библиогр.: с. 190-203 (182назв.).
218. Толпыкина Т.В. Философия Л.Н.Толстого: Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. / Моск. гос.
219. Ун-т им. М.В.Ломоносова. м., 1965. - х, 195 с. - Библиогр.: с. 1-Х (215 назв.).
220. ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ
221. Berlin J. Hedgehog and the fox. Ail essay on Tolstoy"s view of history. New York: New Avn. Library, 1957. - 128 p.
222. Bodde D. Tolstoy and China. Princeton: Princeton UP, 1950. - 110 p.
223. Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. I-III. Berlin: Aufbau Verlag, 1954-1959.- Bd. 1, 1954. 477 s.; Bd. 2,1955. 512s.; Bd.3.1959. 518 s.
224. Blum E. Leo Tolstoi. Sein Ringen um den Sinn des Lebens. -Habertshof: Neuweckverlag Schlichten, 1924.- 278 s.
225. Braun M. TolstoJ. Eine literarische Biographie. Güttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978,- 356 s.
226. Chlaramonte N. The Paradox of history: Stendhal, Tolstoy, Pasternak and others. / Foreword by Joseph Frank (p. XI-XVI-II); postface by Mary McCarthy (p. 149-156). Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1985. - 156 p.
227. Critical Essays on Tolstoy. / Ред. Edward Waslolek. Boston, Massachusetts: G.K.Hall Sc Co, 1986. - 200 p. - Selected1. Blbllogr. : p. 193-198.
228. Darrow C.S. and Levis A.N. Marx versus Tolstoy. A Debate.- New York: Ozer, 1972. 124 p.
229. Diment G. "Tolstoy or Dostoevsky" and the Modernists: Polemics with Joseph Brodsky. // Tolstoy studies journal. Vol.III. New York, 1990.- p. 76-81.
230. Doerne M. Tolstoj und Dostojewski;. Zwei christliche Utopien. Gottingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1969. - 197 s.
231. Dukmeyer F. Tolstoi, prophet oder Popenz. Berlin: Verlag von Eduard Hengel. E.r. - 38 s.
232. Edgerton W.B. Tolstoy, Immorality and Twentieth-Centery Physics. // Canadian Slavonic papers. / Revue canadienne des Slavistes: Tolstoy and Physics. Vol. XXI, N 3. September, 1979. p.289-300.
233. Edwards R. Tolstoy and John Dewey: Pragmatism and Prosalcs. // Tolstoy studies journal. Vol.5. 1992. p. 15-38.
234. Erster Jahrbuch der Schopenhauer Gesellschaft. Kiel: Druck und Verlag von Schmidt und Klaunlg, 1912. - 117 s.
235. Ewald 0. Von Laotse bis Tolstoi. Berlin-Leipzig: Gebrüder Paetel, 1927. - 104 s. - (Phllosophiche Reihe. 80 Band).
236. Fausset H. Tolstoy. The Inner drama. Reissued. New York: Russell and Russeil, 1968. - 320 p.
237. Fischer C. Lew N.Tolstoj in Japan. Wiesbaden, 1968. - 219 s.
238. Fodor A. A quest for non-violent Russia: the partnership if Leo Tolstoy and Vladlvlr Chertkov. Laham: MÜ: University
239. Press of America, 1989. 232 p.
240. Friedman R. Tolstoi (Religio. Religiose Gestalten und Strömungen). München, 1929. - 93 s.
241. Fünfzehntes Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft fur das Jahr 1928. Heidelberg, 1928. - 436 s.
242. Gaede K. Lew Nlkolaewltsch Tolstoi. Schriftsteller und Bibelinterpret. Berlin, 1980. - 139 s.
243. Gebhard R.Schopenhauer und Tolstoi. // Erster Jahrbücher der Schopenhauer-Gesellschaft. 1912. -s.25-28."
244. Goetz F. Leo Tolstoi und das Judentum. Riga, ß.r - 98 s
245. Greenwood E.B. Tolstoy: the comprehensive vision. London: Dant, 1975. - 184 p. - (Bibliogr.: p.172-176).
246. Grusemann M. Tolstoi. Seine Weltanschauung. München, 1921. - 195 s.
247. Gullecke K.-H. Der Elnfluss Tolstois auf das franzosiche ge~ istes Leben. Wurzburg, 1933. - 74 s.
248. Gustaffson R. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. A Stady in fiction and teology. Princeton. New Jersey, 1986. - 470 p.
249. Gutkin J. The Dichotomy between Fiesh and Spirit. Plato"s "Simposium" In "Anna Karenina". // In the shade of the qlant: Essays on Tolstoy. Berkley; Los Angeles; London, 1989. - p.84-99.
250. Hamburger K. Tolstoi. Gestalt und Problem. Güttingen: Van-derhoeck & Ruprecht, 1963. - 174 s.
251. Hellerer H.O. Die Sprachwelt und das Lebensratsel. Die Einfluss von Schopenhauer und Tolstoi auf Ludwig Wittgensteins "Logisch-philosophische Abhandlung": Inaug-Diss. München: Hellerer, 1985. - 215 s.- Bibliogr.: s. 198-215.
252. In the shade of the qlant: Essays on Tolstoy. Berkley; Los Angeles; London: Univ. of California Press, 1989. - 193 p.
253. Jahn J. Tolstoj and Kant. // New Perspectives on nineteenth-century Russian prose. Columbus. Ohio, 1982. -p.60-70.
254. Kapllnsky V. Tolstoj und Plato. Ein Deutungsversuch der Erzählung "Nabeg". // Zeltschrift fur Slavische Philologie. 1929. Band YI. Heft 1/2. s.43-56.
255. Knapp L. Tolstoy on musical mimesis: Platonic Aesthetics and Erotics in the "Kreutzer Sonata". // T.S.J, vol. iv. 1991. -p.25-42.
256. Krasnov G. Herder und Lev TolstoJ: Sonderdruck aus "Zeitschrift fur Slawistik". Band YI. Heft 3. Berlin, 1961. -433 s.
257. Levin M. A signature on a por trait: Highlights of Tolstoy"s Thought. 2 ed. - New York: The Levin press, 1994. - 136 p.
258. Lowenfeld R. Leon Tolstoi, sein Leben, seine Werke, seine Weltanschauung. Leipzig. 1901. - 295 s.
259. Lukacs G. Society and history In "War and Peace". // "War and peace". New York. 1966. - p. 1423-1429.
260. Lukas G. Tolstoi und westliche Literatur. // Lukas G. Der russische Realismus in der Weltliteratur.- Berlin. 1949. -s. 263-284.
261. Mann T. Goethe und Tolstoi. Zur Problem der Humanitat.
262. Berlin: Fischer. 1932. 152 s.
263. McLean H. Tolstoy and Jesus. // California Slavic studies 17.Vol.2. Christianity and the Eastern slavs. Russian culture in Modern Times.- Berkley; Los Angeles; London; Univ. of
264. California Press, 1994. p.103-123. .268. Mlllvojevic D. Some similarities and differences between Tolstoy"s concepts of Identity and vocation and their parallels in Hinduism // Tolstoj studies journal.Vol. IY New1. York, 1991. p.97-103.
265. Milivojevic D. Tolstoj"s views on buddism // rolstoj studies journal. Vol. III. New York, 1990,- p. 62-75,
266. Mittal S. Tolstoy: social and political ideas, a.o. Meenakshi Prakashan, 1966. - 238 p.- Bubllogr.: p.224-231.
267. New Essays on Tolstoy. -Cambridge: Cambridge univ. press, 1978,- 253 p. Bubllogr.: p.227-246.
268. Oberlander E. Tolstoj und revolutionäre Bewegung. München und Salzburg, 1965. - 280 s.
269. Oprea G, Oprea A. J.-J. Roussean si L.N.Tolstoi n cutarea vlrstel de aur. Bucurestl; Univers., 1978.-328с,- (резюме на французском и русском яз.: с.304-315). - Bubliogr.: с. 289-292.
270. Orwln D. Tolstoy"s Art and Trought. 1847-1880.-Princeton: Princeton unlv. press, 1993. 260 p.
271. Notzel H. Das heutige Russland. Eine Einfuhrung in das heutige Russland and der Hand von Tolstois Leben und Werken. Bd. I. München und Leipzig: Müller, 1915.
272. Raleigh J.H. Tolstoy and sight: the dual nature of reality. // Esse In criticism. A quarterly jornal of literary criticism. Oxford. 1971, April. Vol. 21, N2. - p. 170-179.
273. Raleigh J.H. Tolstoy and the Ways of History. //Towards a Poetics of Fiction. Edited by Mark Spilka. / Essays from Novel: A Forum on Fiction. 1967-1976,- Bloomington and London: Indiana univ. press, после 1976.- p. 211-224.
274. Schmidt E. Von Tolstoj zu Marx. // Wissenschaft Literatur. Halle-Wittenberg. 1970, Heft 1. s. 105-118,
275. Sherman D.J. Philosophical dialoge and Tolstois "War and Peace". // Slavic and East European Journal. Vol.24. N 1 (1980). Tempe. Arizona Staty University, Assotiatlon of Teachers of Slavic and East European Languages of the USA, inc. - p. 14-24,
276. Simmons E. Leo Tolstoy. London and Boston: Routledge a Ke-gan Paul. 1973,- 260 p.- Selected bibliogr.: p. 249-253.
277. Sokolow J.A., Roosevelt P.R. Leo Tolstoy"s christian pacifism. The american contribution. // The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. N 604.- Pittsburgh Univ. of Pittsburgh Center for Russian and East European Studies. 1987. 38 p.
278. Spence G.W. Tolstoy the ascetic. (Rlog and criticism). New York, Barnes a Noble, 1967. - 154 p.
279. Stein L. Tolstois Stellung in der Geschichte der Philosophie. // Archive fur Geschichte der Philosophie. 1920. Band
280. XXXII. -Berlin, 1920.- s.125-141.
281. Tolstoy. A collection of critical essays. New York: Prentice-Hall. 1967. - 178 p.
282. Waslolek E. Tolstoy"s maior fiction. Chicago; London. Univ. of Chicago press, 1978.- 255 p. - Bibliogr.: p.227-251.287. weisbein N. Tolstoi. Paris: Presses "universitäres de France, 1968. - 128 с. - Bibliogr.: p. 124-126.
283. Wiener L. The Genetlos of Tolstoi"s Philosophy. // The Russian Student. 1928. September. p.27-29.
284. Wilson A.N. Tolstoy. New York: Fawcett Columbine, 1988. -572 p.- Select Blbliogr.: p.539-548.
285. Witkop Ph. Tolstoi. Wittenberg, 1928.- 244 s.
286. Quiskamp R. Die Beziehungen L.N.Tclstojs zu den Philosophen des deutschen Idealismus. Iiiaug. Diss. - Emsdetten (Westf.), 1930. - 78 S.
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
